Предреволюционни философски идеи относно субекта на модерността в Иран 

Предреволюционни философски идеи относно субекта на модерността в Иран 

Техеран (източник: Pixabay, CC0)

Как Джалал Ал-е Ахмад, Али Шариати, Рухола Хомейни и Мортеза Мотахари разбират ролята и същността на човека в своето съвремие?

Владимир Митев

Тази статия е част от сборника с доклади от международната конференция “Иран и светът в огледалото на историята”, която се проведе в Софийския университет през февруари 2019 г. Тя беше организирана от Софийския университет, Университета “Аламе Табатабаи” (Техеран) и Ислямския свободен университет (Техеран).

По-ново, задълбочено и по-точно разбиране на окцидентозата на Ал-е Ахмад можете да намерите тук. Цитираното в края на текста интервю с председателя на Иранската академия Реза Давари може да прочетете тук.

Интелектуалните дебати за модерността в Иран през 60-те и 70-те години на ХХ век са белязани от търсенето на автентичност. Процесът е катализиран от държавния преврат през 1953 г. и проекта за модернизация на шах Реза Пахлави през 1961 г., известен още като “Бялата революция”. 

Бялата революция е опит да се ограничи влиянието на поземлените владетели и да се получи подкрепа сред селяните и работническата класа. Части от пакета реформи са: отчуждаване на земи от земевладелците и разпределянето им между 1,5 млн. селски семейства; национализация на горите и пасищата; приватизация на държавните компании и др. Всъщност Бялата революция засилва социалните конфликти, вместо да ги разрешава. Реформите увеличават значително измеренията на две от дисидентските класи – интелектуалната класа и градската работническа класа. Селяните, които получават земя, се превръщат в независими и опозиционни фермери. Нагласите сред голяма част от иранците се оказват благодатна почва за поредната вълна от критично отношение към Запада, който се възприема като доставчик на сигурност и вдъхновение за политиката на режима на Реза Пахлави. 

Съдейки по философските идеи на периода, в този период съществува ключова представа за съвременния иранец – като човек, който е отчужден от своите корени и същност. Водещите интелектуалци от 60-те и 70-те години създават дискурс на автентичността.  

Джалал Ал-е Ахмад 

Джалал Ал-е Ахмад артикулира силна критика към западното общество и проправя пътя за търсене на автентичния иранец и интелектуалец в Иран с произведенията си “Окцидентоза – чума от Запада” (буквално окцидентозата е вид болест, която е разпространявана от Запада, но може да се интерпретира и като сбъркан начин на позападняване – на персийски “гарбзадеги”) и “За службата и предателството на интелектуалците”. 

През 1962 г. Ал-е Ахмад издава монография, наречена “Окцидентоза”, която е доклад за конгреса за целите на иранското образование в Министерството на образованието. В този текст мислителят отхвърля наложената западна модерност и се впуска в търсене на начин за възраждане на традиционното иранско “аз”. Не е случайно, че понятието “окицеднтоза” напомня “туберкулоза”. Ал-е Ахмад го заимства от Фахроддин Шадман и Ахмад Фардид – интелектуалци от предишното поколение.

Според Фардид западането започва в далечни времена с елинското влияние върху персийската култура. Фардид търси не чистата раса, а чистата култура.  Според Шадман “проклинането на Александър (Велики), нахлулите араби или монголите само ще попречи на решаването на сегашните ни проблеми” (Shadman 2004: 34 в Ghamari-Tabrizi 2008: 181). И двамата автори разбират окцидентозата като повърхностно подражание на Запада, като утвърждаване на западната култура чрез отричане на иранското “аз”, но и двамата нямат комплексно разбиране за западната същност (Ghamari-Tabrizi 2008: 181). Ал-е Ахмад вижда в окцидентозата не толкова културна конфронтация между Изтока и Запада, а по-скоро драмата на колониализма и зависимостта (Ghamari-Tabrizi 2008: 180). Според Ал-е Ахмад окцидентозата е:

“съвкупност от събития в живота, културата, цивилизацията и начина на мислене на даден народ, който не разполагат с никаква поддържаща традиция, историческа приемственост, способност за трансформация, а има само това, което му носи машината… По този начин окцидентозата характеризира епоха, в която все още не сме придобили машината, в която все още не сме запознати с тайните на нейната структура” (Al-e Ahmad 1984: 34)

Ал-е Ахмад посочва, че Западът разширява и налага влиянието си в света, използвайки силата на машината. В духа на марксистката теория за зависимостта интелектуалецът ни напомня, че светът е разделен на две половини – собственици на машините и собственици на ресурсите, като първите експлоатират вторите. Битката за пазарите на развитите индустриални държави води до икономическа и културна смърт на хората от Третия свят.  Според Ал-е Ахмад пътят на Иран е в усвояването и опитомяването на машината, без да се заразява от болестта на Запада. В името на тази цел той изтъква необходимостта от нов ирански интелектуалец, като “органичния интелектуалец” на Антонио Грамши . Възгледите на Ал-е Ахмад за интелектуалците са формулирани в “За службата и предателството на интелектуалците”. 

Авторът критикува иранските интелектуалци за тяхната откъснатост от масите, за отхвърлянето и неразбирането на традиционните ценности, за лекотата, с която се подчиняват на управляващите. Досегът на Ал-е Ахмад със западната социална теория го кара да търси автентичност, което за него означава завой към съюз с шиитските духовници. 

Ал-е Ахмад определя Просвещението с понятието “роушанфекри” (روشنفکری – просвещение, просветеност – от “роушанфекр” – интелектуалец или просветител):

“Можем да кажем, че “роушанфекри” “е характерен за периода, в който човешките общества вече не са организирани въз основа на сляпо подчинение или страх от свръхестественото… В по-общ план рушанфекри “е период, в който човекът е откъснат от природните стихии… и съдбата му е отделена от тази на природата. [Той] се оказва сам спрямо съдбата си, без никаква небесна или земна подкрепа… принуден е да действа, разчитайки единствено на себе си, без да очаква нищо от Външния или Възвишения свят… да избира, да бъде свободен и отговорен” (Vahdat 2002: 117).

Според Ал-е Ахмад свободата и свободната мисъл са същността на Просветлението. Той обаче се изправя пред неразрешими дилеми. От една страна, писателят установява, че светските идеологии не могат да проникнат дълбоко в социалната тъкан, особено в Иран. От друга страна, най-голямата пречка за разпространението на просветителската идея е именно религията. Ал-е Ахмад смята, че шиитската идея за очакване на справедливост чрез завръщането на последния имам се основава на “игнориране на настоящата реалност и живеене само с надеждата за [обещания] ден или пренасяне на решаването на всички проблеми върху това [обещано] пришествие (Al-e Ahmad 1980: 271 във Vahdat, 2002: 119). Според него това е чиста вяра в предопределението – най-голямата спирачка пред дейността и вземането на решения, характеризиращи просветения ум.  

Втората дилема на автора е свързана с търсенето му на “автентичния интелектуалец”. Този автентичен мислител трябва да поведе Иран към освобождение и истинско просветление. Ал-е Ахмад разглежда шиитското духовенство като възможен реализатор на тази роля. Но духовниците са и най-скептичната обществена сила по отношение на Просвещението. Авторът не изяснява дали ако духовниците участват в обществено-политическите движения, те ще се откажат от идеята си за управление, основано на откровението, или е по-добре изобщо да се въздържат от каквато и да е политическа дейност.  

Ако иранецът по времето на Ал-е Ахмад е отчужден от себе си и съответно несвободен, идва въпросът към кое “аз” трябва да се върне западналият иранец. Това е третият неразрешен въпрос за автора.  

Изгубването на истинското “аз”, което е характерно за Запада, е ключова тема за редица ирански интелектуалци – преди и след революцията.  Търсенето на автентичност от страна на Ал-е Ахмад е търсене на “иранската същност” и в личен план. То обаче ще се превърне в политическа програма за големи социални слоеве. Въпреки че Ал-е Ахмад осъзнава, че само шиитските духовници могат да предложат дефицитната връзка с традицията, той остава светски човек.  Идеите му се развиват от Али Шариати – човек с религиозна същност, който търси липсващата връзка на традицията със съвременността. 

Завръщане към корените – предреволюционният ислямски дискурс на Али Шариати 

Ал-е Ахмад предизвиква дебати и реакции сред светските интелектуалци, като Дариуш Шайеган и Ехсан Нараки. Но посланието му е посрещнато с ентусиазъм и от много религиозни групи и личности, включително аятолах Хомейни.  Системното държавно потискане на левите движения в Иран през 60-те и 70-те години се съчетава с толерантност към ислямските организации. Тяхното утвърждаване във философско и идеологическо измерение е свързано до голяма степен с личността на Али Шариати.  

Шариати е формиран от две култури – иранската и френската, и е продукт на поне два светогледа – традиционния (ислямския) и модерния (марксисткия). Шариати създава еклектична теория за обществото и човека.  Вземайки от западната левица понятието “отчуждение”, социологът го засажда в иранска почва, за да търси неговия лек – автентичността. Според Шариати повърхностната религия, магията, политеизмът, аскетизмът, механизацията, сциентизмът, парите, цивилизацията, обществото, материализмът и идеализмът са причините за отчуждаването на човека от неговата автентична същност (Shariati 1972: 328-366 във Vahdat 2002: 136). Чрез такава загуба на себе си (“ходбахтеги”) източните народи са подведени от Запада да станат модерни. Размиването на местната същност се осъществява по културен път – чрез приравняването на “модерно” и “западно”, и по чисто материален път – с въвеждането в иранската култура на чужди начини на потребление и вносни стоки, които да ги задоволяват. Така Шариати подкрепя тезата на Ал-е Ахмад, че културният империализъм е измерение в областта на идеите на вградената в империализма необходимост от откриване на нови пазари за излишъка от стоки (Vahdat 2002: 137).

Автентичността е най-вече психологическо и философско понятие, което става популярно през 60-те и 70-те години на ХХ век и се популяризира от привържениците на екзистенциалната терапия на Запад. Подобно на младия Шариати тези привърженици са поставени в левия социален сектор. Търсенето на автентичност е бягство от вечното подражание и вътрешната невъзможност да бъдеш нещо различно от себе си. Също като Ал-е Ахмад той се обръща към интелектуалците с надеждата, че те ще спрат да подражават на европейските си колеги и ще прегърнат каузата на “органичния” и социално отговорен просветител (Vahdat 2002: 138). За новия тип общество е необходим нов тип интелектуалец. Шариати се превръща в модел за бъдещите ирански религиозни интелектуалци.  

Според Шариати е логично бягството от материалния и потиснически свят на потреблението и машината да се търси в света на идеите. Но към кое “аз” трябва да се върне иранецът? Иранската култура има твърде много пластове – тя е шиитска, но в нея има и чисто иранска предислямска част. Интелектуалецът, когото мнозина смятат за иранския Волтер, заради значението на идеите му за последвалата революция, смята, че всяко общество трябва да постигне своето просветление. Също като Ал-е Ахмад Шариати използва понятието “рушанфекри”, за да опише желаното социално състояние.  

“От XVIII век насам Западът, с рекламата на своите социолози, историци, писатели, художници и дори на своите революционери и хуманисти, налага на света тезата, че има само един вид цивилизация и това е западната форма”, обяснява Шариати през 1976 г.

Той обяснява търсенията си по следния начин: 

“Истинското или автентичното съществуване е съществуването, което е изкристализирало в “Аз” в хода на вековното изграждане на историята, културата, цивилизацията, изкуството. То е онова, което ми дава културна идентичност спрямо другите култури – западната, източната, американската и африканската… Тази автентична личност, моята човешка личност, ме отличава от другите.”  (Shariati 1976: 16-17 във Vahdat 2002: 139).

Шариати със сигурност е разбрал, че появата на личност, на “аз” е отделяне от цялото. Животът започва да тече наистина, едва когато субектът на отделянето е достатъчно самосъзнателен като отделен. Но Шариати не се бори за завръщане към изгубеното традиционно “аз”. В основния си труд – “Завръщане към себе си”, интелектуалецът подчертава: “Ако завръщането към себе си означава завръщане към това, което сме, към съществуващата национална култура и религия, много по-добре е да станем западняци от главата до петите.”  (Ghamari-Tabrizi 2008: 183). Фразата е ключова за разбирането на проекта на Шариати. Той търси не завръщане към миналото, а завръщане към желаното настоящо състояние. (Boroujerdi 1996: 113)

“Когато казваме “завръщане към корените”, всъщност казваме “завръщане към културните корени”… Някои от вас може да стигнат до заключението, че ние, иранците, трябва да се завърнем към нашите расови (арийски) корени. Категорично отхвърлям това заключение. Противопоставям се на расизма, фашизма и реакционното завръщане. Нещо повече, ислямската цивилизация подейства като ножица и ни отряза напълно от предислямското ни минало… Следователно за нас завръщането към корените ни означава не преоткриване на предислямски Иран, а завръщане към нашите ислямски корени” (Abrahamian 1989: 116 в Boroujerdi 1996: 113).

Това е една от основните дилеми в иранския дискурс за автентичността преди революцията да бъде разрешена. Но Шариати не е типичният ислямски лидер.  Той е по-скоро западен възпитаник, който открива в исляма инструмент за бунт и социална промяна. Трудовете на Шариати представляват форма на “теология на освобождението”, чиято форма е ислямска, а не католическа. Това го превръща в ирански представител на западния тиермондизъм, в ирански борец срещу империализма, който напомня на Франц Фанон. Неслучайно Шариати превежда шедьовъра на Фанон “Нещастниците на земята” (Boroujerdi 1996: 108) – ключово произведение на революционната левица и антиколониалното движение. В тази книга Фанон обяснява необходимостта от насилие от страна на потиснатите срещу техните колонизатори – като инструмент за освобождение.  

Според Шариати Иран живее в епохата между края на Средновековието и началото на Ренесанса ( Shariati 1981: 281 в Boroujerdi 1996: 114). Ето защо Шариати вярва, че Иран се нуждае от своите Лутер и Калвин, които да отприщят ислямската Реформация:

“Ислямският интелектуалец трябва първо да прегърне ислямския протестантизъм, точно както това се е случило с християнството през Средновековието, за да унищожи всички деградиращи фактори, които в името на исляма са били пречка за процеса на мислене.” (Shariati 1986: 25 в Boroujerdi 1996: 115).

С радикалните си възгледи Шариати естествено печели “врагове в средите на консервативната шиитска мисъл. Самият той не е благосклонен към шиитското духовенство.  В есето си “Червеният шиизъм срещу черния шиизъм” Шариати застъпва тезата за шиизма като идеология за мобилизация на потиснатите маси. Авторът назовава “червения шиизъм” чистата религиозна форма, която по дефиниция е загрижена за социалната справедливост и спасението на колектива. Черният шиизъм е отклонение, появило се под влиянието на монархическата и клерикалната институция.  Досегът с властта изкривява дори най-чистата религиозна сила. Идеалът за социална справедливост и борба напомня марксисткия, но с тази разлика, че религията, а не класата, е знамето на масите. Подобна теза е много важна, защото показва гъвкавостта на ислямската идеология. Тя би могла да заимства идеи и да привлече привърженици от лявото движение, докато обратното изглежда не се случва.  

Автентичното “аз” на Шариати е ключово прозрение в дебатите за модерността в Иран. Възгледите му по този въпрос се споделят от двама други ислямски мислители – аятоласите Хомейни и Мотахари.  

От една страна, според Шариати човекът “притежава Неговия характер и споделя Неговия дух… той е отговорен за своето време, общество, вяра, култура, история и бъдеще “. Подобни възгледи показват една модерна теория за субективността в западния смисъл на думата.  

Но, от друга страна, във възгледа на Шариати човекът е процес (приведен в движение) – от материята към Божия дух. Мислителят смята, че човекът притежава Божиите атрибути, но след грехопадението е забравил своята “първична самобитност” и живее в “пустата обител” на природата, отчужден от истинската си “същност”. Това отчуждение не позволява на хората да се чувстват у дома си в природата и превръща телата им в “затвори”. Според Шариати пътят към истинската субективност минава през преодоляване на тялото, материята и земния свят, на “замърсяването на съществуването” и достигане до Бога. Парадоксално, но достигането на висшата субективност и сливането с Бога са пълно отрицание на земната субективност и нейната жертва ( Shariati 1983a: 555-556, 560, 566 във Vahdat 2002: 143).

Възгледите на Шариати за автентичния “аз” са показателни за така наречената “междинна субективност” – човекът като същество със собствена воля, която същевременно е подчинена на волята на бога. Въз основа на своята теория за субективността Шариати отхвърля консуматорския етос на Запада, намерил израз в специалното внимание към тялото. Ако тялото е нещо, което трябва да бъде преодоляно (както смята Шариати), прекомерната грижа за тялото, която полагат позападнените ирански жени от средната класа, не може да бъде оправдана. По подобен начин в творбата си “Фатима е Фатима” Шариати изключва сексуалните права и свободи от човешките права. Това са отклонения във възгледите на философа, които са създадени от културния империализъм на Запада. Така Западът отклонява вниманието на младите хора на Запад и на Изток от експлоатацията и колонизацията (Shariati 1971: 62 във Vahdat 2002: 142).

Шариати е изумен от божествената възможност хората да станат творци на своята съдба – ситуация, която се утвърждава на Запад. В същото време философът е ужасен от резултатите от пътуването, което Западът е предприел ( Shariati 1983b: 119, 135, 185 във Vahdat 2002: 144). Според Шариати субектът на модерността е “самотен вълк”, който след като се противопоставя на Бога и природата, приема с тревога самотата на своята субективност. Според Шариати решението на проблема се състои в подчинението и загубата в творението, в Бога, последвани от откриването на “новия” Аз, който живее в мир с Бога и Любовта. Това трябва да бъде субектът на новия свят в утопията на опосредстваната субективност:

“Връщам се. Търся рая, който напуснах. Измивам ръцете си от първородния грях, от бунта. Ще освободя всички кътчета на изначалния рай на моето “аз”.  

[Ще освободя] природата, историята, обществото и дори себе си [от моето “аз”].  Там аз, Любовта и Бог ще замислим заедно да създадем Вселената наново, да сътворим творението отново. В новото начало Бог няма да бъде сам. В тази вселена аз вече няма да бъда отчужден… Ние ще донесем рая на земята, рая, в който всички дървета са забранени, ще създадем свят, чиито архитекти са нашите сръчни ръце.” (Shariati 1983b: 203-204, във Vahdat 2002: 144).

Творбите на Ал-е Ахмад и особено на Шариати са доказателство за мисълта на Фуко, че новите идеи се раждат в граничните територии във всякакъв смисъл, но най-вече в ничията земя между Изтока и Запада.  Мартин Лутер осъществява религиозната реформа със съдействието на своя владетел – принц Фредерик III Мъдри, курфюрст на Саксония. Подобна симбиоза между идеи и власт е немислима за Шариати, както и за много ирански религиозни лидери от 70-те години на ХХ век. Иранското общество се развива със своя собствена динамика, която със сигурност изненадва не само властта на шаха, но и самите опозиционни сили.  

Религиозни интерпретации по темата за модерността 

Мюсюлманската философия предлага две решения на проблема за волята на човека и несъвършенството на творението. Първото от тях твърди, че Бог е създал закони за света, които действат независимо от неговата изначална воля.  Чрез разума човек може да разбере тези закони, да ги използва и да им се подчинява. Тази деистична концепция се приписва от аятолах Рухола Хомейни на средновековните мюсюлмански рационалисти, известни като мутазелити (Khomeini 1983: 59 във Vahdat 2002: 157). Другата гледна точка – за отричането на човешката воля, се приписва от Хомейни на ашарити.  Иранският духовник отхвърля и двете гледни точки и търси позиция между тях” (амри бейн ал-амрайн). Вместо за “дълг” той говори за “потребност”.  

“Свободата…, предполагаща, че [човешките] същества могат да бъдат независими в своето действие… и необходимостта, предполагаща отричането на всички аспекти, приписвани на някоя друга същност освен на Бога, както и твърдението, че Бог пряко организира и осъществява всичко, са невъзможни да съществуват заедно. Следователно истинската позиция е позицията по средата. Това означава, че [хората] са ефективни възможности и способни на каузалност, но не непосредствено и независимо. В цялата вселена няма непосредствени агенти, освен възвишения Бог. И всички същества, понеже не са независими в същността си, не са независими и в действията и атрибутите си. Те [хората] имат определени атрибути и извършват определени действия, и постигат определени дела, но не независимо”. (Khomeini 1983: 73 във Vahdat 2002: 157-158).

Това, което е важно за Хомейни, е мюсюлманинът да бъде активен субект. Още през 1944 г. бъдещият лидер на Ислямската революция предупреждава за опасността от пасивната доброта на вярващите. Той обяснява, че империалистите се грижат за природните ресурси и пазарите и се опасяват, че иранците могат да се превърнат в активни субекти. ( Khomeini 1944: 24-25 във Vahdat, 2002: 159).

Според Хомейни да бъдеш субект означава да контролираш природата си. Укрепването на волята може да се постигне само чрез отричане на тялото. В книгата си от 1973 г. “Борбата срещу себе си или най-големият джихад” Хомейни постановява, че аскетичният революционер е субектът на социалната промяна и на бъдещото общество. Тази теза би могла да послужи за проследяване по-късно на еволюцията на идеята за активния субект в Иран. В една от първите си публични речи към народа след кацането си на иранска земя Хомейни казва: 

“Ние не сме против киното, радиото или телевизията; това, срещу което се противопоставяме, е порокът и използването на медиите за поддържане на младите хора в състояние на изостаналост и за разпиляване на енергията им. Никога не сме се противопоставяли на тези характеристики на модерността сами по себе си, но когато те бяха пренесени от Европа на Изток, особено в Иран, за съжаление, бяха използвани не за развитие на цивилизацията, а за да ни въвлекат във варварството. Киното е модерно изобретение, което би трябвало да се използва за възпитание на хората, но, както знаете, вместо това то се използва за развращаване на нашата младеж.” (Khomeini 1981: 287 във Vahdat 2002: 161) 

Друг нюанс в идеята за опосредстваната субективност внася аятолах Мортеза Мотахари. Според Мотаххари човекът има две природи – анималистична, материална и телесна, от една страна, и духовна, културна – от друга. Според Мотахари марксизмът признава само една от тези природи. Точно както смята и Шариати, според Мотахари пътят към истинската субективност минава през движение от материалната към духовната страна  на човека (Vahdat 2002: 169).

Подобно на Шариати и Хомейни, Мотахари смята сферата на съзнанието и субективността за най-висшата точка на битието. Но ако крайната точка за първите двама автори е самосъзнанието, то за Мотахари тя е религиозната вяра: 

“Развитият индивид е този, който се е освободил от господството на вътрешната и външната среда, а зависи от убежденията и вярата… Колкото по-развито става човешкото общество, толкова по-голяма е автономията на неговия културен живот и суверенитетът на този живот над материалния. Човекът на бъдещето е културно животно; той е човекът на убежденията, вярата и метода, а не човекът на стомаха и талията.” ( Motahhari 1985: 29-30 във Vahdat 2002: 29-30)

Мотахари разглежда историята като процес на отчуждаване, в който субектите преодоляват вграденото отчуждаване, за да постигнат своята автентична същност “чрез самосъзнание и интелект” (Motahhari 1980: 35-36 във Vahdat 2002: 171). Но докато за Кант единственият източник на дълг е съзнанието, Мотахари търси санкцията на висшия, небесен източник, Абсолюта. Въпреки че на хората е позволено да използват разума си за постигане на някои цели, тези цели са предварително маркирани от откровението. Или целите се основават на инстинкта и следователно са недопустими, или са поставени от чужд източник, който надделява над човешкия разум (Motahhari 1978: 26, 43-46 във Vahdat 2002: 171). Ето как се движи човекът в строго определените граници на Свещеното писание.  Подобно на Хомейни, Мотаххари иска да се противопостави на травмиращата западна модерност, която ограбва човека. Отново, подобно на Хомейни, Мотахари достига в мисълта си до двете ислямски школи на муазелитите (рационалисти) и ашаритите (ортодоксалните мюсюлмани). Мотахари е съгласен с първите, че човешките понятия за добро или зло могат да се използват, за да се оценят Божиите действия (Motahhari, 1974: 9 във Vahdat 2002: 173). В същото време подобно на ашаритите аятолахът смята, че с предоставянето на човешка субективност на хората се отрича субектността на бога… (Motahhari, 1974: xxiv, във Vahdat 2002: 173). Разрешаването на това противоречие води Мотаххари също като Хомейни до “позицията между позициите”:

“В шиитската философия и теология свободата на човека се поставя, без човекът да бъде представян като партньор в “божията собственост” и без божията воля да бъде подчинена и подчинена на човешката воля. Божественото провидение е установено в цялата вселена, без да предполага принуда на човека от страна на Божията воля.” (Motahhari 1974: xxx във Vahdat 2002: 173)

Мотахари разсъждава върху един от въпросите, които ще бъдат централни за реформаторското движение през 90-те години на ХХ век – възможно ли е да има промяна в провидението, защото провидението настъпва “чрез човешкото действие” (Motahhari 1979: 48 във Vahdat 2002: 174):

“Подлежи ли Божието знание на промяна? Подлежат ли Божиите постановления на революция?… Да, Божието знание може да бъде променено, т.е. част от Божието знание подлежи на промяна. Да, нисшето може да влияе на висшето. “Нисшият ред” – по-специално човешката воля и действие могат да разклатят “висшия ред” и да предизвикат промени в него. Това е най-висшата форма на контрол на човека върху съдбата. Признавам, че това е объркващо, но е вярно. Това са възвишени и екзалтирани въпроси за промяната в едно по-ранно божествено постановление, които се обсъждат в Корана за първи път в историята на човешката култура.” (Motahhari 1979: 49-50 във Vahdat 2002: 174).

Подобно на други религиозни мислители в Иран Мотахари обсъжда един от най-важните въпроси в шиитската мисъл – иджтихад, правото на високопоставени духовници да внасят промени в ислямския закон. Иджтихадът е основната разделителна линия между двете големи тенденции в иранския ислямски мироглед след революцията – консерваторите и реформаторите.  

Заключение 

Стремежът да се намери обединение и разрешение на противоречиви принципи е една от характеристиките на дореволюционните философски идеи по темата за модерността в Иран. 

Ал-е Ахмад се възмущава, че Иран е подчинен на окцидентозата, че иранците губят своята субективност спрямо собствениците на машините в света през 60-те години на ХХ век. Въпреки това той апелира страната да усвои технологиите и подходящите машини. Това може да се тълкува като желание Иран да стане реална част от Запада, а не само негово избледняващо копие. Ал-е Ахмад вижда в шиитското духовенство социална база за развитие на антиколониален дискурс, но се отнася критично към способността на духовенството да бъде част от духа на времето.  

Шариати постоянно търси помирение между марксизма и шиитската религиозност, между Запада и Изтока. В крайна сметка той достига и до своя синтез, който е популярен сред онези иранци, които искат едновременно да бъдат част от света и да не губят традициите и локалността си.  

Аятолах Хомейни и Мортеза Мотаххари развиват свои собствени концепции, които могат да се обобщят с понятието “междинна субектност”.  Средната земя, която те търсят, е между човешкото и небесното.  Концепцията за “велаят-е факих” (управление на юриста), която е основната концепция на Ислямската република, стъпва върху същата тази опосредствана субективност”. “Велаят-е факих” може да се преведе като “управление на посветените”, на тези, които са намерили баланса между човешката и небесната субективност.  Непрекъснатото търсене от страна на иранските философи на трети път, на синтез и мир между различните противоречия дава основание да се смята, че иранската субективност се е усложнила изключително много през последните десетилетия. Разрешаването на противоречията често води до тяхното взаимно неутрализиране и нихилизъм, а животът в такава реалност на “опосредствана” субективност изисква високи духовни качества.  

През 2016 г. в интервю, дадено на автора на тази статия, съвременният ирански философ и президент на Иранската академия Реза Давари обяснява, че за разлика от голяма част от страните в света Иран има своя философска традиция от повече от 1200 години. Тази велика традиция позволява на страната да мисли по свой собствен начин за света и да стане част от него по свой собствен начин. 

“Ние, иранците, имаме повече от 1200 години история на философията. Тази философия е имала особена тенденция и се е доближила до религията през [последните] 1000 години. Връзката между религията и философията в нашата история е от първостепенно значение. Но ние не сме й обръщали необходимото внимание. Ако го направим, може да се появи движение на философията. Но предпоставка за това е професорите по ислямска философия да се съобразяват с настоящата ситуация в света, с историята на философията и особено с философията на съвременната епоха. Страните, които нямат история на философията, могат само да споделят западното мислене, за да имат място в мисленето на бъдещето. Но тъй като иранците имат история на философията, те могат да се позовават на нея. И накрая, трябва да се замислим за ситуацията, в която се намира съвременният свят, лишен от бъдеще, и да се надяваме на проблясък на светлина в хоризонта на бъдещето.”

Предреволюционните идеи за темата за модерността в Иран показват, че иранският елит е бил пробуден и е търсил решения на фундаменталните въпроси пред нацията си. Запознаването с тези идеи е задължително за всеки, който иска да разбере следреволюционното социално и философско развитие на страната.


Библиография 

Abrahamian, Ervand – Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris, 1989. 

Al-e Ahmad, Jalal – Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran (On the Services and  Treasons of Intellectuals), Tehran: Ravaq,1980. 

Al-e Ahmad, Jalal – Occidentosis: A Plague from the West, Berkley, California:  Mizan Press,1984. 

Boroujerdi, Mehrzad – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph  of Nativism, New York: Syrcause University Press,1996. 

Ghamari-Tabrizi, Behrooz – Islam and Dissent in Post-Revolutionary Iran: Ab dolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, London-New York:  I.B.Taurus,2008. 

Khomeini, Ruhollah – Kasf al-Asrar (Secrets Unveiled), N.p. 1944? •  Khomeini, Ruhollah – Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam  Khomeini. Berkley, California: Mizan,1981. 

Khomeini, Ruhollah – Talab va Eradeh (Desire and Will), Tehran: Center for Sci entific and Cultural Publications,1983. 

Motahhari, Morteza – Ensan va Iman (Man and Faith), in Moqadameh-i bar Jah anbini Islami (A Prologue to the Islamic Worldview), Qom: Sadra1978 ,. •  MotahhariMorteza – Adl-e Elahi (Divine Justice), Tehran: Entesharat-e Eslami, 1974. 

Motahhari, Morteza – Ensan va Sarnevesht (Man and Destiny), Qom: Sadra, 1979. 

Motahhari, Morteza – Qiyam va Enqelab-e Mahdi az Didgah-e Tarikh (The up rising and revolution of Mahdi from the Perspective of Philosophy of History), Qom:  Sadra, 1980. 

Motahhari, Morteza – Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Uni verse, Berkeley, California: Mizan, 1985. 

Shadman, Fakhroddin – Taskhir-e tamaddon-e farangi (Invaded by the Western  Civilzation), Tehran: Gam-e No, 2004.

Shariati, Ali – Fatemeh Fatemeh Ast (Fatima is Fatima), Tehran: Husseinieh Er shad, 1971.

ShariatiAli – Islamshenasi (Islamology), N.p. 1972? 

Shariati, Ali – Bazgasht be Khish (Return to the self), N.p. 1976. •  Shariati, Ali – Ommat va Imamat (Community and Leadership), Tehran: Qalam, 1979. 

Shariati, Ali – Az koja aghaz konim? (From where shall we Begin?), Collected  works, n. 20, Tehran: Office for Compiling and Organising the Collected Works of  Dr. Ali Shariati, 1981. 

Shariati, Ali – Kavir (The Desert), [Collected Works, nr. 13], Tehran: Chapakhsh, 1983a. 

Shariati, Ali – Hubut (The fall), [Collected Works, nr. 13], Tehran: Chapkhsh, 1983b. 

Shariati, Ali – What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Re naissance, Houston: Institute for Research and Islamic Studies,1986  

Vahdat, Farzin – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Moder nity, New York: Syracuse University Press, 2002

Прочети на английски език!

Прочети на румънски език!

Снимка: (изтчник: Pixabay, CC0)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s