Idei filozofice prerevoluționare despre subiectul modernității în Iran 

Idei filozofice prerevoluționare despre subiectul modernității în Iran 

Tehran (sursă: Pixabay, CC0)

Care sunt concepțiile lui Jalal Al-e Ahmad, Ali Shariati, Ruhollah Khomeini și Morteza Motahhari despre subiectivitatea umană?

Vladimir Mitev

Acest articol face parte din lucrările conferinței internaționale “Iranul și lumea în oglinda istoriei”, care a avut loc la Universitatea din Sofia, în februarie 2019. A fost organizată de Universitatea din Sofia, Universitatea Allameh Tabatabai (Teheran) și Universitatea Liberă Islamică (Teheran).

O înțelegere mai recentă, mai amănunțită și mai precisă a Occidentozei lui Al-e Ahmad poate fi găsită aici. Interviul cu preşedintele academiei iraniene, Reza Davari, menţionat la sfârşitul textului, poate fi consultat aici

Dezbaterile intelectuale despre modernitate în Iran în anii ’60 și ’70 sunt marcate de căutarea autenticității. Procesul a fost catalizat de lovitura de stat din 1953 și de proiectul de modernizare al șahului Reza Pahlavi din 1961, cunoscut și sub numele de “Revoluția Albă”. 

Revoluția Albă reprezintă o încercare de a limita influența marilor proprietari de pământ și de a obține sprijin în rândul sătenilor și al clasei muncitoare. Părți ale pachetului de reforme sunt: exproprierea terenurilor de la moșieri și distribuirea lor către 1,5 milioane de familii rurale; naționalizarea pădurilor și a pășunilor; privatizarea companiilor de stat, etc. 

De fapt, Revoluția Albă întărește conflictele sociale, în loc să le rezolve. Reformele sporesc semnificativ dimensiunile a două dintre clasele disidente – clasa intelectuală și clasa muncitoare urbană. Țăranii care au primit pământ devin fermieri independenți și opozanți. Atitudinile unei mari părți a iranienilor se dovedesc a fi un teren fertil pentru un val succesiv de atitudine critică față de Occident, care este văzut ca furnizor de siguranță și sursă de inspirație pentru politica regimului lui Reza Pahlavi. 

Judecând după ideile filozofice ale perioadei, există o subînțelegere cheie pentru iranianul contemporan din această perioadă – ca fiind cineva care este înstrăinat de rădăcinile și esența sa. Intelectualii de frunte din anii ’60 și ’70 creează un discurs al autenticității.  

Jalal Al-e Ahmad 

Jalal Al-e Ahmad articulează o critică a Vestului/societăţii occidentalizate și deschide calea pentru căutarea iranianului autentic și a intelectualului din Iran prin lucrările sale “Occidentoză – ciuma dinspre Vest” (literalmente, occidentoza este un fel de boală, care este impusă de Occident, dar ar putea fi interpretată și ca o formă nedorită de “occidentalizare” – în persană gharbzadeghi) și “Despre serviciul și trădarea intelectualilor”. 

În 1962, Al-e Ahmad publică o monografie, intitulată “Occidentoza”, care este un raport pentru Congresul privind scopul educației iraniene al Ministerului Educației. În acest text, gânditorul renunță la modernitatea occidentală impusă iranienilor și pornește în căutarea recreerii “eului” tradițional iranian. Nu este întâmplător faptul că noțiunea de “occidentoză” amintește de “tuberculoză”. Al-e Ahmad o împrumută de la Fakhruddin Shadman și Ahmad Fardid – intelectuali din generația anterioară. În viziunea lui Fardid, westoxicoza începe într-un timp îndepărtat, odată cu influența elenă asupra culturii persane. Fardid caută nu rasa pură, ci cultura pură.  În opinia lui Shadman, “blestemarea lui Alexandru (cel Mare), a arabilor invadatori sau a mongolilor nu va face decât să împiedice rezolvarea problemelor noastre actuale” (Shadman 2004: 34 în Ghamari-Tabrizi 2008: 181). Ambii autori înțeleg occidentalizarea ca o imitație superficială a Occidentului, ca o afirmare a culturii occidentale prin negarea “sinelui” iranian, dar ambii nu au o înțelegere complexă pentru esența occidentală (Ghamari-Tabrizi 2008: 181). Al-e Ahmad nu vede în occidentoză atât de mult confruntarea culturală dintre Est și Vest, ci mai degrabă situația dificilă a colonialismului și a dependenței (Ghamari-Tabrizi 2008: 180). În viziunea lui Al-e Ahmad, occidentalizarea este:

“ansamblul evenimentelor din viața, cultura, civilizația și modul de gândire al unui popor neavând nici o tradiție de susținere, nici o continuitate istorică, nici un gradient de transformare, ci având doar ceea ce le aduce mașina… Occidentoza caracterizează astfel o epocă în care nu am dobândit încă mașina, în care nu suntem încă versați în misterele structurii sale”. (Al-e Ahmad 1984: 34)

Al-e Ahmad subliniază că Occidentul își extinde și își impune influența în lume, folosindu-se de puterea mașinii. În spiritul teoriei marxiste a dependenței, intelectualul ne amintește că lumea este împărțită în două jumătăți – proprietarii mașinilor și proprietarii resurselor, primii exploatându-i pe cei din urmă. Lupta pentru piețe a națiunilor industriale dezvoltate duce la moartea economică și culturală a popoarelor din Lumea a Treia.  În opinia lui Al-e Ahmad, calea Iranului constă în însușirea și îmblânzirea mașinilor, fără a se molipsi de boala Occidentului, numită maşinism. În numele acestui obiectiv, el argumentează necesitatea unui nou intelectual iranian, precum “intelectualul organic” al lui Antonio Gramsci. Opiniile lui Al-e Ahmad despre intelectuali sunt formulate în “Despre slujirea și trădarea intelectualilor”. 

Autorul îi critică pe intelectualii iranieni de atunci pentru deconectarea lor de mase, pentru respingerea și lipsa de înțelegere a bunurilor tradiționale, pentru ușurința cu care se subordonează guvernanților. Contactul lui Al-e Ahmad cu teoria socială occidentală îl face pe acesta să caute autenticitatea, ceea ce înseamnă pentru el o întoarcere spre o alianță cu clericii șiiți. 

Al-e Ahmad definește Iluminismul prin noțiunea roushanfekri (روشنفکری – Iluminism, iluminare – de la “roushanfekr” – intelectual sau iluminator): “Putem spune că roushanfekri “este specifică perioadei în care societățile umane nu mai sunt organizate pe baza obedienței oarbe sau a fricii de supranatural…” În termeni mai generali, roushanfekri “este o perioadă în care omul este izolat de elementele naturale… și destinul său este separat de cel al naturii. [El] se găsește singur în fața destinului său, fără niciun sprijin ceresc sau terestru… forțat să acționeze bazându-se doar pe el însuși, fără nicio așteptare din partea lumii exterioare sau a lumii sublime… să aleagă, să fie liber și responsabil.” (Vahdat 2002: 117).

În opinia lui Al-e Ahmad, libertatea și gândirea liberă reprezintă esența Iluminării. Cu toate acestea, el se confruntă cu dileme de nerezolvat. Pe de o parte, scriitorul stabilește că ideologiile seculare nu pot pătrunde adânc în țesutul social, mai ales în Iran. Pe de altă parte, cel mai mare obstacol în calea răspândirii ideii iluministe este religia. Al-e Ahmad consideră că ideea șiită de așteptare a dreptății prin revenirea ultimului imam se bazează pe “ignorarea realității prezente și trăirea doar prin speranța Zilei [promise] sau pe relegarea soluției tuturor problemelor la acel Advent [promis]” (Al-e Ahmad 1980: 271 във Vahdat, 2002: 119). În opinia sa, aceasta este credința pură în predestinare – cea mai mare frână înaintea activității și luării de decizii, caracterizată de mintea luminată.  

A doua dilemă a autorului este legată de căutarea “intelectualului autentic”. Acest gânditor autentic trebuie să conducă Iranul spre eliberare și adevărata iluminare. Al-e Ahmad îi consideră pe clericii șiiţi ca fiind posibili realizatori ai acestui rol. Dar clericii sunt, de asemenea, forța socială cea mai sceptică în ceea ce privește Iluminismul. Scriitorul nu clarifică dacă clericii participă la mișcările social-politice, dacă vor renunța la ideea lor de guvernare, bazată pe revelație, sau dacă este mai bine să se abțină de la orice activitate politică.  

Dacă iranianul din vremea lui Al-e Ahmad este înstrăinat de el însuși și, respectiv, lipsit de libertate, se pune întrebarea către ce “sine” ar trebui să se întoarcă iranianul westoxicat. Aceasta este cea de-a treia problemă nerezolvată pentru autor.  

Pierderea “sinelui” real, caracteristică pentru Occident, este un subiect-cheie pentru o serie de intelectuali iranieni – înainte și după Revoluție.  Căutarea autenticității de către Al-e Ahmad este o căutare a “esenței iraniene” și în termeni personali. Cu toate acestea, ea va deveni un program politic pentru straturi sociale largi. Chiar dacă Al-e Ahmad își dă seama că numai clericii șiiți pot oferi legătura deficitară cu tradiția, el rămâne o persoană seculară.  Ideile sale sunt dezvoltate de Ali Shariati – un om cu esență religioasă, care caută o conexiune lipsită a tradiției cu modernitatea. 

Întoarcerea la rădăcini – discursul islamic pre-revoluționar al lui Ali Shariati 

Al-e Ahmad stârnește dezbateri și reacții în rândul intelectualilor seculari, precum Dariush Shayegan și Ehsan Naraqi. Dar mesajul său este întâmpinat cu entuziasm și de o mulțime de grupuri și personalități religioase, inclusiv de ayatollahul Khomeini.  Oprimarea sistematică de către stat a mișcărilor de stânga din Iran în anii ’60 și ’70 se combină cu toleranța față de organizațiile islamice. Afirmarea acestora în dimensiunea filosofică și ideologică este legată în mare măsură de persoana lui Ali Shariati.  

Shariati este format din două culturi – cea iraniană și cea franceză – și este un produs a cel puțin două viziuni asupra lumii – cea tradițională (islamică) și cea modernă (marxistă). Shariati creează o teorie eclectică pentru om şi societate.  Preluând din stânga occidentală noțiunea de “alienare”, sociologul o plantează în pământ iranian, pentru a-i căuta leacul – autenticitatea. Potrivit lui Shariati, religia superficială, magia, politeismul, ascetismul, mecanizarea, scientismul, banii, civilizația, căutarea scopului, societatea, materialismul și idealismul sunt cauzele înstrăinării omului de sinele său autenti (Shariati 1972: 328-366 във Vahdat 2002: 136). Printr-o astfel de pierdere a sinelui (khodbakhtegi), popoarele orientale sunt induse în eroare de Occident pentru a deveni moderne. Diluarea esenţei locale are loc pe cale culturală – prin egalizarea între “modern” și “occidental”, și pe cale pur materială, odată cu introducerea în cultura iraniană a unor moduri de consum străine și a unor bunuri importate pentru satisfacerea acestora. În acest fel, Shariati susține teza lui Al-e Ahmad, potrivit căreia imperialismul cultural este dimensiunea în domeniul ideilor a nevoii integrate a imperialismului de a deschide noi piețe pentru excesul de mărfuri.

Autenticitatea este mai ales o noțiune psihologică și filozofică, care a devenit populară în anii ’60 și ’70 și este popularizată de susținătorii terapiei existențiale din Occident. La fel ca și tânărul Shariati, acești susținători sunt plasați în sectorul social de stânga. Căutarea autenticității este o evadare din eterna imitație și din imposibilitatea internă de a fi ceva diferit de tine însuți. La fel ca Al-e Ahmad, el se îndreaptă spre intelectuali cu speranța că aceștia vor înceta să mai imite colegii europeni și vor îmbrățișa cauza iluministului “organic” și responsabil din punct de vedere social. Un nou tip de intelectual este necesar pentru noul tip de societate. Shariati devine un model pentru viitorii intelectuali religioși iranieni.  

În opinia lui Shariati, este logic ca evadarea din lumea materială și oprimantă a consumului și a mașinăriei să fie căutată în lumea ideilor. Dar la ce “sine” ar trebui să se întoarcă iranianul? Cultura iraniană are prea multe straturi – este șiită, dar există și o parte preislamică pur iraniană în ea. Intelectualul, pe care mulți îl consideră Voltaire-ul iranian, datorită importanței ideilor sale pentru revoluția care a urmat, crede că fiecare societate trebuie să își realizeze propria iluminare. La fel ca Al-e Ahmad, Shariati folosește noțiunea “roushanfekri” pentru a descrie condiția socială dorită.  

“Începând cu secolul al XVIII-lea, Occidentul, cu ajutorul sociologilor, istoricilor, scriitorilor, artiștilor și chiar al revoluționarilor și umaniștilor săi, a impus lumii teza că există un singur tip de civilizație, și anume forma occidentală”, explica Shariati în 1976. El își explică astfel căutările: 

“Existența reală sau autentică este o existență care s-a cristalizat în “eu” în decursul secolelor de construire a istoriei, culturii, civilizației, artei. Este ceea ce îmi conferă o identitate culturală față de alte culturi – occidentală, orientală, americană și africană… Această personalitate autentică, personalitatea mea umană, mă distinge de ceilalți”.

Shariati a înțeles cu siguranță că apariția unei persoane, ”a sinelui”, este o separare de întreg. Viața începe să curgă, într-adevăr, doar atunci când subiectul separării este suficient de conștient de sine ca fiind separat. Dar Shariati nu luptă pentru o întoarcere la “sinele” tradițional pierdut. În lucrarea sa de bază – “Întoarcerea la sine”, intelectualul subliniază: “Dacă întoarcerea la sine înseamnă o întoarcere la ceea ce suntem, la cultura și religia noastră națională existentă, este mult mai bine să devenim occidentali din cap până-n picioare.” (Ghamari-Tabrizi 2008: 183) Fraza este esențială pentru înțelegerea proiectului lui Shariati. El nu caută o întoarcere în trecut, ci o întoarcere la o condiție prezentă dorită. (Boroujerdi 1996: 113)

Când spunem “întoarcerea la rădăcinile cuiva”, spunem de fapt întoarcerea la rădăcinile culturale… Unii dintre voi ar putea concluziona că noi, iranienii, trebuie să ne întoarcem la rădăcinile noastre rasiale (ariene). Eu resping categoric această concluzie. Mă opun rasismului, fascismului și întoarcerilor reacționare. Mai mult, civilizația islamică a acționat ca o foarfecă și ne-a tăiat complet de trecutul nostru preislamic… În consecință, pentru noi, întoarcerea la rădăcinile noastre nu înseamnă o redescoperire a Iranului preislamic, ci o întoarcere la rădăcinile noastre islamice.” (Abrahamian 1989: 116 в Boroujerdi 1996: 113)

Aceasta este una dintre principalele dileme ale discursului iranian privind autenticitatea înainte de revoluție. Dar Shariati nu este liderul islamic tipic.  El este mai degrabă un absolvent occidental, care descoperă în islam un instrument de rebeliune și schimbare socială. Lucrările lui Shariati reprezintă o formă de “teologie a eliberării”, a cărei formă este islamică și nu catolică. Acest lucru face din el un reprezentant iranian al tiermondismuui occidental, un luptător anti-imperialist iranian, care amintește de Frantz Fanon. Nu este întâmplător faptul că Shariati a tradus capodopera lui Fanon, “Mizerabilii pământului” – o lucrare-cheie a stângii revoluționare și a mișcării anticoloniale. Fanon explică în această carte nevoia de violență în numele celor oprimați împotriva colonizatorilor lor – ca instrument de eliberare.  

În opinia lui Shariati, Iranul trăiește în epoca dintre sfârșitul Evului Mediu și începutul Renașterii ( Shariati 1981: 281 в Boroujerdi 1996: 114). De aceea, Shariati crede că Iranul are nevoie de Luther și Calvin ai săi, care să declanșeze o Reformă islamică:

“Intelectualul islamic trebuie să îmbrățișeze mai întâi protestantismul islamic, așa cum s-a întâmplat cu creștinismul în Evul Mediu, pentru a distruge toți factorii degeneranți, care au fost un obstacol în numele islamului în procesul de gândire”. (Shariati 1986: 25 в Boroujerdi 1996: 115)

Cu opiniile sale radicale, Shariati își câștigă în mod natural “dușmani în cercurile gândirii conservatoare șiite. El însuși nu este amabil cu clerul șiit. În eseul său “Șiismul roșu împotriva șiismului negru”, Shariati prezintă teza despre șiism ca ideologie de mobilizare a maselor reprimate. Autorul numește “şiismul roșu” forma religioasă pură, care, prin definiție, se preocupă de justiția socială și de salvarea colectivității. Şiismul negru este o deviere, care a apărut sub influența instituției monarhice și clericale.  Contactul cu puterea denaturează chiar și cea mai pură credinţă religioasă. Idealul de dreptate socială și de luptă amintește de cel marxist, dar cu diferența că religia și nu clasa este stindardul maselor. O astfel de teză este foarte importantă, deoarece arată flexibilitatea ideologiei islamice. Ea ar putea împrumuta idei și atrage susținători din mișcarea de stânga, în timp ce contrariul nu pare să se întâmple.  

Eul autentic al lui Shariati este o perspectivă-cheie în dezbaterile privind modernitatea în Iran. Opiniile sale în această privință sunt împărtășite de alți doi gânditori islamiști – ayatollahii Khomeini și Mottahari.  

Pe de o parte, în opinia lui Shariati, omul “posedă caracterul Său și împărtășește spiritul Său… el este responsabil pentru timpul, societatea, credința, cultura, istoria și viitorul său”. Astfel de viziuni arată o teorie modernă pentru subiectivitate în sens occidental.  

Dar, pe de altă parte, în viziunea lui Shariati, omul este un proces (pus în mișcare) – de la materie la spiritul lui Dumnezeu. Gânditorul consideră că omul posedă atributele lui Dumnezeu, dar după Cădere și-a uitat “autodivinitatea primordială” și locuiește în “locuința pustie” a naturii, înstrăinat de adevăratul său “sine”. Această înstrăinare nu îi permite omului să se simtă acasă în natură și îi transformă trupul în “închisori”. În viziunea lui Shariati, drumul spre adevărata subiectivitate trece prin transcenderea corpului, a materiei și a lumii pământești, a “poluării existenței” și ajungerea la Dumnezeu. În mod paradoxal, atingerea subiectivității supreme și contopirea cu Dumnezeu reprezintă negarea completă a subiectivității pământești și a sacrificiului acesteia. ( Shariati 1983a: 555-556, 560, 566 във Vahdat)

Opiniile lui Shariati despre “sinele” autentic sunt revelatoare despre așa-numita “subiectivitate mediată” – omul ca o creatură cu voință proprie, care este în același timp subordonată voinței lui Dumnezeu.

Pe baza teoriei sale despre subiectivitate, Shariati respinge etosul consumerist al Occidentului, care și-a găsit expresia în atenția specială acordată corpului. Dacă trupul este ceva, care trebuie depășit (așa cum crede Shariati), grija excesivă pentru corp, pe care o acordă femeile iraniene occidentalizate din clasa de mijloc, nu poate fi justificată. În mod similar, în lucrarea sa “Fatima este Fatima”, Shariati exclude drepturile și libertățile sexuale din drepturile omului. Acestea sunt abateri în viziunea filosofului, care au fost create de imperialismul cultural al Occidentului. Acesta este modul în care Occidentul a deturnat atenția tinerilor din Vest și din Est de la exploatare și colonizare. (Shariati 1971: 62 във Vahdat 2002: 142).

Shariati este uimit de posibilitatea, asemănătoare cu cea a lui Dumnezeu, ca oamenii să devină creatori ai destinului lor – situație care se afirmă în Occident. În același timp, filosoful este îngrozit de rezultatele călătoriei pe care Occidentul a întreprins-o (Shariati 1983b: 119, 135, 185 във Vahdat 2002: 144). În viziunea lui Shariati, subiectul modernității este “un lup singuratic”, care, după ce s-a opus lui Dumnezeu și naturii, acceptă cu anxietate singurătatea subiectivității sale. În viziunea lui Shariati, soluția problemei constă în subordonarea și pierderea în creatură, în Dumnezeu, urmată de descoperirea unui “nou” sine, care trăiește în pace cu Dumnezeu și cu Iubirea. Acesta trebuie să fie subiectul noii lumi în utopia subiectivității mediate:

“Mă întorc. Caut paradisul pe care l-am părăsit. Mă spăl pe mâini de păcatul originar, de rebeliune. Voi elibera toate colțurile paradisului originar al “sinelui” meu.  

[Voi elibera] natura, istoria, societatea și chiar pe mine însumi [de “sinele” meu].  Acolo, eu, Iubirea și Dumnezeu vom complota împreună pentru a crea din nou universul, pentru a crea din nou creația. În noul început, Dumnezeu nu va fi singur. În acest univers, eu nu voi mai fi înstrăinat… Vom aduce cerul pe pământ, un cer în care toți copacii sunt copacul interzis, vom crea o lume ai cărei arhitecți sunt mâinile noastre iscusite.” (Shariati 1983b: 203-204, във Vahdat 2002: 144)

Operele lui Al-e Ahmad și mai ales ale lui Shariati sunt o dovadă pentru gândirea lui Foucault că ideile noi se nasc în teritoriile de graniță în orice fel de sens, dar mai ales în no man’s land-ul dintre Est și Vest.  Martin Luther a realizat reforma religioasă cu colaborarea conducătorului său – prințul Frederik al III-lea cel Înțelept, elector de Saxonia. O astfel de simbioză între idei și putere este de neconceput pentru Shariati, ca și pentru mulți lideri religioși iranieni din anii ’70. Societatea iraniană se dezvoltă cu o dinamică proprie, care, cu siguranță, surprinde nu doar puterea șahului, ci și forțele de opoziție înseși.  

Interpretări religioase pe tema modernității 

Filozofia musulmană propune două soluții la problema voinței omului și a imperfecțiunii creației. Prima susține că Dumnezeu a creat legi pentru lume, care acționează independent de voința sa originară.  Prin intermediul rațiunii, omul poate înțelege aceste legi, le poate folosi și le poate respecta. Acest concept deist este atribuit de ayatollahul Ruhollah Khomeini raționaliștilor musulmani medievali, cunoscuți sub numele de mutaziliţi (Khomeini 1983: 59 във Vahdat 2002: 157). Celălalt punct de vedere – de negare a voinței umane, este atribuit de Khomeini ashariţilor.  Clericul iranian respinge ambele puncte de vedere și caută o poziție între cele două poziții” (amri bein al-amrain). În loc de datorie “el vorbește despre ”nevoie””.  

“Libertatea… care implică faptul că ființele [umane] pot fi independente în acţiunile lor… și necesitatea, care implică negarea tuturor aspectelor atribuite oricărei alte entități în afară de Dumnezeu și care susține că Dumnezeu organizează și realizează totul în mod direct, sunt ambele imposibile. Prin urmare, adevărata poziție este o poziție intermediară. Aceasta înseamnă că [oamenii] sunt posibilități efective “și capabile de cauzalitate, dar nu imediat și independent. În tot universul nu există agenți imediați, cu excepția sublimului Dumnezeu. Și toate ființele, pentru că nu sunt independente în esențele lor, nu sunt independente nici în acțiunile și atributele lor. Aceștia [oamenii] au anumite atribute, și efectuează anumite acțiuni și realizează anumite fapte, dar în mod independent”. (Khomeini 1983: 73 във Vahdat 2002: 157-158).

Ceea ce contează pentru Khomeini este ca musulmanul să fie un subiect activ. Încă din 1944, viitorul lider al Revoluției Islamice avertizează asupra pericolului reprezentat de bunătatea pasivă a credincioșilor. El explică faptul că imperialiștii se preocupă de resursele naturale și de piețe și se tem că iranienii ar putea deveni subiecți activi. ( Khomeini 1944: 24-25 във Vahdat, 2002: 159).

În opinia lui Khomeini, a fi subiect înseamnă să-ți controlezi natura. Întărirea voinței ar putea fi obținută doar prin negarea corpului. În cartea sa din 1973, “Lupta împotriva sinelui sau cel mai mare jihad”, Khomeini stipula că revoluționarul ascetic este subiectul schimbării sociale și al societății viitoare. Această teză ar putea servi la urmărirea ulterioară a evoluției ideii pentru subiectul activ în Iran. Într-unul dintre primele sale discursuri publice adresate poporului după ce a aterizat pe pământ iranian, Khomeini afirmă: 

“Nu ne opunem cinematografului, radioului sau televiziunii; ceea ce ne opunem este viciul și folosirea mijloacelor de comunicare pentru a-i menține pe tinerii noștri într-o stare de înapoiere și pentru a le risipi energiile. Nu ne-am opus niciodată acestor trăsături ale modernității în sine, dar atunci când au fost aduse din Europa în Est, în special în Iran, din păcate, ele au fost folosite nu pentru a avansa civilizația, ci pentru a ne trage în barbarie. Cinematograful este o invenție modernă care ar trebui să fie folosită în scopul educării poporului, dar, după cum știți, a fost folosită în schimb pentru a ne corupe tineretul.” (Khomeini 1981: 287 във Vahdat 2002: 161) 

O altă nuanță în ideea pentru subiectivitatea mediată este introdusă de ayatollahul Morteza Motahhari. În opinia lui Motahhari, omul are două naturi – animalică, materială și corporală, pe de o parte, și spirituală, culturală – pe de altă parte. În opinia lui, marxismul recunoaște doar una dintre aceste naturi. La fel cum gândește Shariati, în viziunea lui Motahhari, drumul spre adevărata subiectivitate trece prin mișcarea de la latura materială spre cea spirituală a omului.  (Vahdat 2002: 169).

La fel ca Shariati și Khomeini, Motahhari consideră că domeniul conștiinței și al subiectivității este cel mai înalt punct al ființei. Dar dacă pentru primii doi autori, punctul final este conștiința de sine, pentru Motahhari este credința religioasă: 

“Individul evoluat este cel care s-a eliberat de dominația mediului interior și exterior, dar care depinde de credință și de metodă… Cu cât societatea umană devine mai evoluată, cu atât mai mare este autonomia vieții sale culturale și suveranitatea acestei vieți asupra vieții sale materiale. Omul viitorului este animalul cultural; el este omul credinței, al credinței și al metodei, nu omul stomacului și al taliei.” (Motahhari 1985: 29-30 във Vahdat 2002: 29-30)

Motahhari vede istoria ca pe un proces de dez-alienare, în care subiecții depășesc alienarea încorporată pentru a-și atinge sinele autentic “prin conștiința de sine și intelect” (Motahhari 1980: 35-36 във Vahdat 2002: 171). Dar, în timp ce pentru Kant singura sursă a datoriei este conștiința, Motahhari caută sancțiunea sursei supreme, celeste, Absolutul. Chiar dacă oamenilor le este permis să își folosească rațiunea pentru a atinge anumite scopuri, aceste scopuri sunt marcate în prealabil de revelație. Fie că scopurile se bazează pe instinct și, în consecință, sunt inadmisibile, fie că sunt stabilite de o sursă străină, care copleșește rațiunea umană (Motahhari 1978: 26, 43-46 във Vahdat 2002: 171). Iată cum se mișcă omul în limitele strict stabilite de Sfânta Scriptură.  Ca și Khomeini, Motahhari vrea să se opună modernității occidentale traumatizante, care îl jefuiește pe om. Din nou, la fel ca și Khomeini, Motahhari ajunge în gândirea sa la cele două școli islamice, cea a mu’tazeliților (raționaliști) și cea a ash’ariţilor (ortodocși). Motahhari este de acord cu cei dintâi că noțiunile umane pentru bine sau rău pot fi folosite, pentru a evalua actele lui Dumnezeu (Motahhari, 1974: 9 във Vahdat 2002: 173). În același timp, la fel ca și ash`ariţii, ayatollahul crede că, prin acordarea subiectivității umane oamenilor, subiectivitatea lui Dumnezeu este negată (Motahhari, 1974: xxiv, във Vahdat 2002: 173). Rezolvarea acestei contradicții îl conduce pe Motahhari, la fel ca și pe Khomeini, la “poziția dintre poziții”: “În filozofia și teologia șiită, libertatea omului este postulată fără ca omul să fie portretizat ca un partener în “proprietatea lui Dumnezeu” și fără ca voința lui Dumnezeu să fie subjugată și subordonată voinței umane. Providența divină a fost stabilită în întregul univers fără a implica constrângerea omului de către voința lui Dumnezeu.” (Motahhari 1974: xxx във Vahdat 2002: 173)

Motahhari reflectează asupra uneia dintre întrebările care vor fi centrale pentru mișcarea reformistă din anii ’90 – este posibilă o schimbare în Providență, din cauza providenței “prin acţiune umană”? (Motahhari 1979: 48 във Vahdat 2002: 174).

“Este cunoașterea lui Dumnezeu supusă schimbării? Sunt decretele lui Dumnezeu supuse revoluției?…. Da, cunoașterea lui Dumnezeu poate fi schimbată, adică o parte din cunoașterea lui Dumnezeu este supusă schimbării. Da, ceea ce este inferior poate influența ceea ce este superior – “ordinea inferioară” -, în special voința și acțiunea omului pot zgudui “ordinea superioară” și pot provoca schimbări în ea. Aceasta este cea mai înaltă formă de control al omului asupra destinului. Mărturisesc că acest lucru este deconcertant, dar este adevărat. Acestea sunt chestiuni sublime și exaltate ale schimbării unui decret divin anterior, discutate în Coran pentru prima dată în istoria culturii umane.” (Motahhari 1979: 49-50 във Vahdat 2002: 174)

Ca și alți gânditori religioși din Iran, Motahhari discută una dintre cele mai importante probleme din gândirea șiiților – ijtihad, dreptul clericilor de rang înalt de a introduce modificări în legea islamică. Ijtihadul este principala linie de divizare între cele două mari tendințe din viziunea islamică iraniană asupra lumii după revoluție – conservatorii și reformiștii.  

Concluzie 

Dorința de a găsi uniunea și rezolvarea principiilor contradictorii este una dintre caracteristicile ideilor filozofice prerevoluționare cu privire la subiectul modernității în Iran. 

Al-e Ahmad este indignat de faptul că Iranul este subordonat Occidentului, că iranienii își pierd subiectivitatea în raport cu proprietarii mașinilor din lumea anilor ’60. Cu toate acestea, el face apel ca țara să învețe tehnologiile și să își însușească mașinile. Acest lucru ar putea fi interpretat ca o dorință ca Iranul să devină o parte reală a Occidentului, și nu doar o copie fadă a acestuia. Al-e Ahmad vede în clerul șiit o bază socială pentru dezvoltarea unui discurs anticolonialist, dar, judecând după pozițiile sale seculare, se referă critic la capacitatea clerului de a fi parte a spiritului vremurilor.  

Shariati caută în mod constant o pacificare între marxism și religiozitatea șiită, între Occident și Orient. În cele din urmă, el ajunge și la sinteza sa, care este populară în rândul acelor iranieni, care vor să fie deopotrivă parte a lumii și să nu-și piardă tradițiile și localitatea.  

Ayatollahul Khomeini și Morteza Motahhari își dezvoltă propriile concepte, care ar putea fi rezumate prin noțiunea de ,,subiectivitate mediată”.  Terenul mediu pe care îl caută aceștia se află între uman și celest.  Conceptul de velayat-e faqih (guvernarea jurisconsultului), care este conceptul de bază al Republicii Islamice, se bazează pe aceeași ,,subiectivitate mediată”. Velayat-e faqih ar putea fi tradus ca “guvernarea celor inițiați”, a celor care au găsit echilibrul între subiectivitatea umană și cea cerească.  Căutarea constantă de către filosofii iranieni a unei a treia căi, a sintezei și a păcii între diferitele contradicții dă de înțeles că subiectivitatea iraniană a devenit extrem de complicată în ultimele decenii. Rezolvarea contradicțiilor duce adesea la neutralizarea reciprocă a acestora și la nihilism, iar viața într-o astfel de realitate a subiectivității “mediate” necesită înalte calități spirituale.  

În 2016, într-un interviu acordat autorului acestui articol, filosoful iranian contemporan și președinte al Academiei Iraniene, Reza Davari, a explicat că, spre deosebire de cea mai mare parte a țărilor din lume, Iranul are o tradiție filosofică de peste 1200 de ani. Această mare tradiție îi permite țării să gândească în felul său pentru lume și să devină parte a acesteia în felul său. 

“Noi, iranienii, avem peste 1200 de ani de istorie a filosofiei. Această filosofie a avut o tendință deosebită și s-a apropiat de religie în [ultimii] 1000 de ani. Legătura dintre religie și filosofie în istoria noastră este de o importanță primordială. Dar nu i-am acordat atenția cuvenită. Dacă o facem, ar putea apărea o mișcare a filosofiei. Dar condiția sa prealabilă este ca profesorii de filosofie islamică să ia în considerare situația actuală a lumii, istoria filosofiei și, în special, filosofia epocii moderne. Acele țări care nu au o istorie a filosofiei pot doar să împărtășească gândirea occidentală pentru a avea un loc în gândirea viitorului. Dar cum iranienii au o istorie a filosofiei, ei se pot referi la ea. În cele din urmă, trebuie să reflectăm asupra situației în care se află lumea contemporană lipsită de viitor și să sperăm la o licărire de lumină în orizontul viitorului.”

Ideile prerevoluționare pentru subiectul modernității în Iran arată că elita iraniană s-a trezit și a căutat soluții la întrebările fundamentale cu care se confruntă Iranul. Cunoașterea acestor idei este obligatorie pentru oricine care dorește să înțeleagă dezvoltarea socială și filosofică postrevoluționară a țării

Bibliografie 

Abrahamian, Ervand – Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris, 1989. 

Al-e Ahmad, Jalal – Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran (On the Services and  Treasons of Intellectuals), Tehran: Ravaq,1980. 

Al-e Ahmad, Jalal – Occidentosis: A Plague from the West, Berkley, California:  Mizan Press,1984. 

Boroujerdi, Mehrzad – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph  of Nativism, New York: Syrcause University Press,1996. 

Ghamari-Tabrizi, Behrooz – Islam and Dissent in Post-Revolutionary Iran: Ab dolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, London-New York:  I.B.Taurus,2008. 

Khomeini, Ruhollah – Kasf al-Asrar (Secrets Unveiled), N.p. 1944? •  Khomeini, Ruhollah – Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam  Khomeini. Berkley, California: Mizan,1981. 

Khomeini, Ruhollah – Talab va Eradeh (Desire and Will), Tehran: Center for Sci entific and Cultural Publications,1983. 

Motahhari, Morteza – Ensan va Iman (Man and Faith), in Moqadameh-i bar Jah anbini Islami (A Prologue to the Islamic Worldview), Qom: Sadra1978 ,. •  Motahhari, Morteza – Adl-e Elahi (Divine Justice), Tehran: Entesharat-e Eslami, 1974. 

Motahhari, Morteza – Ensan va Sarnevesht (Man and Destiny), Qom: Sadra, 1979. 

Motahhari, Morteza – Qiyam va Enqelab-e Mahdi az Didgah-e Tarikh (The up rising and revolution of Mahdi from the Perspective of Philosophy of History), Qom:  Sadra, 1980. 

Motahhari, Morteza – Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Uni verse, Berkeley, California: Mizan, 1985. 

Shadman, Fakhroddin – Taskhir-e tamaddon-e farangi (Invaded by the Western  Civilzation), Tehran: Gam-e No, 2004.

Shariati, Ali – Fatemeh Fatemeh Ast (Fatima is Fatima), Tehran: Husseinieh Er shad, 1971.

Shariati, Ali – Islamshenasi (Islamology), N.p. 1972? 

Shariati, Ali – Bazgasht be Khish (Return to the self), N.p. 1976. •  Shariati, Ali – Ommat va Imamat (Community and Leadership), Tehran: Qalam, 1979. 

Shariati, Ali – Az koja aghaz konim? (From where shall we Begin?), Collected  works, n. 20, Tehran: Office for Compiling and Organising the Collected Works of  Dr. Ali Shariati, 1981. 

Shariati, Ali – Kavir (The Desert), [Collected Works, nr. 13], Tehran: Chapakhsh, 1983a. 

Shariati, Ali – Hubut (The fall), [Collected Works, nr. 13], Tehran: Chapkhsh, 1983b. 

Shariati, Ali – What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Re naissance, Houston: Institute for Research and Islamic Studies,1986  

Vahdat, Farzin – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Moder nity, New York: Syracuse University Press, 2002

Citeşte în limba engleză!

Citeşte în limba bulgară!

Foto: (sursă: Pixabay, CC0)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s