Влиянието на европейските интелектуални идеи върху иранската проза и нехудожествена литература през 60-те и 70-те години на ХХ век

Влиянието на европейските интелектуални идеи върху иранската проза и нехудожествена литература през 60-те и 70-те години на ХХ век

През 60-те и 70-те години постепенно иранските писатели и интелектуалци започват да гледат на исляма и традицията позитивно – като източник на енергия за промяна (източник: Pixabay, CC0)

Публикация в румънското списание Studia Europaea, посветена на промяната на иранската идентичност в предреволюционните времена

Владимир Митев

Тази публикация излезе в том 1/2022 на списание Studia Europaea на университета “Бабеш-Боляй”, Клуж-Напока, Румъния, на 1 юли 2022 г.

Резюме

След държавния преврат от 1953 г. и причинените от него травми постепенно през 60-те и 70-те години в Иран се появява нова субектност, нова визия за иранския субект на модерността. Иранците са призовани от своите интелектуалци да преодолеят травмата, която беше наречена “окцидентоза” – състояние, в което всичко, което се опитват да създадат и произведат, е “мъртвородено”. От тях се искаше да не приемат повече предопределеността и примирението, като вместо това развият смелост, станат войнствени и намерят свой собствен, автентичен начин за среща с технологиите и Запада. Тази статия систематично показва, че новата субектност, която може да се види в иранската проза и нехудожествена литература през 60-те и 70-те години, е силно повлияна от европейските интелектуални идеи. 

Въведение

Дореволюционните ирански литературни, философски и социологически произведения са изиграли важна роля в процеса на предефиниране на традицията на страната, на търсенето на нов начин за среща с модерността и технологиите и са мотивирали мобилизацията, довела до поредица от протести, чиято кулминация е Иранската революция от 1979 г. Като част от западната система за сигурност в региона по време на монархическия период, Иран и неговите интелектуални елити са изложени на интелектуалните влияния, идващи от Европа и Запада. Ето защо разбирането на тези влияния и тяхното въздействие върху иранската социална и политическа мисъл може да бъде полезно за разбирането на процесите на трансформация в иранското общество по времето на шаха, които в крайна сметка довеждат до катаклизма на Ислямската революция. 

В настоящата публикация се твърди, че редица европейски и западни интелектуални школи, философски тенденции и автори са оказали влияние върху някои от най-важните писатели и мислители от предреволюционните години – хора като Джалал Ал-е Ахмад, Али Шариати, Симин Данешвар, Садег Чубак и др. В тази статия ще покажа как екзистенциализмът, Франкфуртската школа, грамшианските и фанонските концепции за интелектуалеца, литературната теория на ангажираната литература и други европейски и международни интелектуални тенденции са насърчили процеса на предефиниране на иранската традиция. Това в крайна сметка позволява на иранците да преминат от спокойна, послушна и примирена позиция на потребители на западни стоки и технологии към активен, ангажиран и войнствен начин на среща с модерността и технологиите. С други думи, по времето на монархически Иран се извършва социална трансформация, която в крайна сметка води до появата на нова субектност, която е резултат от присаждането върху местната традиция на модерни европейски идеи. 

Новостта на работата ми се състои в мащаба, в който наблюдавам европейското интелектуално влияние върху иранските ангажирани писатели и интелектуалци. Установявам, че европейското интелектуално влияние е било по-обширно, отколкото обикновено се смята, с много конкретни примери и връзки между иранската и западната култура. Ако бъде доказана, тезата ми може да доведе до предефиниране на разбирането за Иран – нация, която сред противоречията си безспорно има европейски културен пласт. Подобна публикация би могла да бъде принос към голям обем от трудове, които проблематизират отношенията между центъра и периферията на знанието, тъй като виждаме, че иранската култура и интелектуална мисъл имат тенденция да отглеждат европейски идеи на почвата на една страна от Глобалния юг (наложилото се през последните десетилетия понятие за Третия свят – бел.прев.). 

Преглед на литературата

Социалният и културният контекст на периода 1953-1979 г. е добре представен от Камран Талатоф в неговата фундаментална книга “Политиката на писането в Иран: История на съвременната персийска литература”. Той говори за един литературен и културен “епизод”, който започва с американо-британския преврат през 1953 г., последвал усилията на министър-председателя Мосаддег да национализира петролната индустрия (което травмира нацията както чрез чуждата намеса в делата ѝ, така и чрез преследването на промосаддегските националисти и комунистически настроени иранци през следващите години) и завършва с Ислямската революция:

“В този епизод литературните дейци смятат, че има два вида литература: една, която защитава народа и е ангажирана с неговата кауза, и друга, която пренебрегва сериозните социални и политически въпроси и остава чиста литература. Те подкрепяха първата и се занимаваха с ангажирана литература (Adabiyat-e Moteahed), която извличаше принципите си от марксизма или по-точно от това, което те възприемаха като марксизъм. Темите на тази литература се въртят около равенството, справедливостта и свободата. Образното изразяване на тези въпроси и възхваляването на героизма и мъченичеството бяха съставните елементи на езиковата система в повечето художествени произведения и поезия. Острият антагонизъм към религията, който е характеризирал писанията на персийците, изчезва. Писателите на ангажираната литература всъщност стават донякъде поддръжници на исляма”.

Това, за което пише Талатоф, ясно се вижда не само в нехудожествените произведения на Ал-е Ахмад (например в първостепенното му есе “Окцидентоза” или в есето му за ролята на интелектуалците “За службата и измяната на интелектуалците”), където той постепенно започва да вижда исляма като потенциален източник на съпротива и автентичност в едно общество, което преживява загуба на корените и отчуждение, тъй като населението му се премества в големите градове и хората променят начина си на живот. В романа “Савушун” на съпругата на Ал-е Ахмад Симин Данешвар (първата жена автор на ирански роман) използва много препратки както към ислямските, така и към предислямските традиции на иранците, като ги смесва с идеи от втората вълна на феминизма, за да покаже иранското културно лице на съпротивата срещу британската окупация на Южен Иран по време на Втората световна война. 

Според Али Мирсепаси в книгата му “Интелектуален дискурс и политика на модернизацията” произведенията на Ал-е Ахмад и Али Шариати демонстрират “дискурс на автентичността”, който е “усилие за артикулиране на една местна, ислямска модерност като план за революционна социална промяна” (Мирсепаси 2000: 96). Мирсепаси твърди още, че: “чрез тези прочити дискурсът на автентичността се очертава като диалогичен начин за примиряване на местните култури с модерността, а не като упорита решимост да се избегне модерността на всяка цена. Техните призиви за ревитализиран и политизиран ислям представляват по-скоро опити за преговори с универсализиращите тенденции на модерността, отколкото събиращите се буреносни облаци на сблъсъка на цивилизациите”. 

Мирсепаси ни напомня, че и двамата автори са били много добре запознати със западните и европейските идеи на своето време, както подсказват биографиите им. Ал-е Ахмад е превел на персийски език произведения на Албер Камю, Сартр, Йонеско, докато за Шариати се твърди, че е превел Франц Фанон. Ал-е Ахмад е пътувал в редица страни по света, сред които е и посещението му в САЩ по покана на Хенри Кисинджър, докато Шариати е завършил Сорбоната и е бил дълбоко повлиян от водещи марксистки мислители, социолози и др. 

Въпреки че и двамата интелектуалци са добре запознати със западните идеи, според Мирсепаси и Ал-е Ахмад, и Шариати действат “в контекста на разочарованието от т.нар. универсалистки алтернативи в Иран (марксизъм и либерализъм)” (Мирсепаси 2000: 127). И двамата се стремят да насърчават масови народни движения, които да се противопоставят на “универсализиращите и хомогенизиращите тенденции на “западната” модерност”, но техният призив за нещо, което е “автентично местно”, продължава да има “подчертано универсален характер” (Mirsepassi 2000: 127).  Мирсепаси отбелязва, че масовите движения, основаващи се на дискурса на автентичността през ХХ в., са реакция на спуснатата отгоре бърза модернизация, урбанизация и унищожаване на традиционните начини на живот или на “господството на чужди интереси”. Те са търсели културна съпротива и международната общественост трябва да ги разглежда като нещо много повече от “възраждане на древни импулси” или “религиозен фанатизъм”. (Mirsepassi 2000: 128)

Мирсепаси анализира идеите на Ал-е Ахмад и Шариати най-вече в иранския социален и културен контекст в периода между 1953 г. (когато се извършва американско-британският преврат срещу демократично избрания министър-председател – травматичен момент за иранското общество и до днес) и 1979 г. (годината на Ислямската революция). Той посочва различни европейски автори и събития, които са оказали влияние върху двамата автори, но най-вече вижда връзката на немската романтична философска традиция, която включва автори като Хайдегер, Юнгер и Ницше, върху иранските интелектуалци. Както ще се опитам да илюстрирам, влиянията са много по-мащабни, те включват Франкфуртската школа, вдъхновената от екзистенциализма тенденция на “ангажираната литература”, социологическите термини на Грамши и др. 

Друг автор – Дъстин Ж. Бърд – се спира на паралелите между критическата теория на религията на Франкфуртската школа и предефинирането на шиизма от Али Шариати. Авторът твърди, че Шариати иска да “възкреси пророческата, еманципаторска и освободителна сърцевина, която някога е оживявала исляма през VII и VIII в.”, който към XX в. е станал невдъхновяващ, статичен, недиалектичен и дори потиснически, като по този начин го е направил неспособен да изпълни първоначалната си мисия да създаде условия за разцвет на човечеството и човечеството. (Дъстин Дж. Бърд и Сейед Джавад Мири в Али Шариати и бъдещето на социалната теория. Religion, Revolution and the Role of the Intellectual, Brill, Leiden/Boston, 2017, p. 101) Бърд обяснява, че Франкфуртската школа не отрича абстрактно религията, а запазва, издига и изпълнява елементи от нея в собствената си светска философия, като по този начин им придава прогресивна функция. Като разделя шиизма на “черен шиизъм” (религия на властта и статуквото) и “червен шиизъм” – религия на съпротивата, мобилизацията и обновлението, Шариати прави същото за шиитската религиозна мисъл. Той създава от шиизма идеология за мобилизация на масите, която диалектически се противопоставя на тихите, оттеглени и подчинени аспекти на шиитския ислям. Шариати превръща исляма във войнствена тенденция. 

Анализът на Бърд с право вижда общите аспекти както на Франкфуртската школа, така и на Шариати: например разбирането им, че религията трябва да служи на социалната промяна. Но анализът трябва да отиде по-далеч в няколко посоки. От една страна, съществува ангажирана нагласа, която е неизбежна за всеки, който иска да насърчи промяната в своето общество – и тя произтича от социални, исторически и психологически условия, които Бърд е склонен да пренебрегва. От друга страна, съвместният процес на търсене на автентичност и предефиниране на религията като инструмент за мобилизация и промяна трябва да бъде поставен в по-широкия контекст на раждането на човешката субектност през ХХ в. след прокламирането от Ницше, че “Бог е мъртъв”, т.е. абсолютните системи на познание се преодоляват и човекът започва да живее в свят на несигурност и тревожност, където постоянно се сблъсква с ограниченото си съществуване.

В периода 1953-1979 г. съществуват множество различни идеологически течения, които изразяват съпротива срещу властите и доминиращите културни норми в Иран, разглеждани като “западни” (Gharbzadeh). Но важното е, че ислямът се оказва територия, вероятно по-малко подчинена на тази тенденция на западналост, като същевременно е носител на традицията, която иранците са имали в културните си гени. 

Теоретична рамка и методология

Това, което ще се опитам да направя в аргументационната част на тази публикация, е да използвам методите на кабинетното проучване и внимателното четене, за да анализирам различни литературни, нехудожествени и философски текстове и да докажа интелектуалната доминация на европейските мисловни течения над авторите, подготвили почвата за Ислямската революция. Ще заимствам понятия от Грамши, Фанон, западния марксизъм и ангажираното литературно писане, за да илюстрирам как се формира дискурсът на съпротивата в Иран през 60-те и 70-те години. Той оспорва хегемонните културни норми в обществото, които се основават на сляпо подражание на Запада, на пренасяне на западния начин на живот, без да има западни социални и исторически условия в периферната територия, която представлява Иран. И постепенно дискурсът на автентичността и съпротивата става доминиращ, като по този начин кулминира в Ислямската революция. 

Ще разгледам първоизточници като нехудожествените есета на Ал-е Ахмад и Шариати, някои литературни произведения като тези на Симин Данешвар, Садег Чубак и Голам-Хосейн Саеди, както и редица канонични текстове за западноевропейските интелектуални течения. Ще представя и гледната точка на критици и експерти по европейски или ирански социален живот и интелектуални идеи. Начинът, по който съм анализирал тези данни, е свързан с търсенето на динамична връзка, в която иранските автори осъществяват синтез на европейските модерни и иранските традиционни идеи, като по този начин дават възможност за обновяване и модернизиране на иранското общество и социална мисъл. Диалектиката, идеите за отрицание, единство и взаимно оспорване в рамките на противоречията, културната хегемония са част от инструментите, които прилагам, за да разбера как иранското общество се развива към нова субективност. Опитвам се също така да разбера по-добре европейската субектност от онова време, тъй като тя е източник на вдъхновение за иранците. 

Джалал Ал-е Ахмад е виден ирански ангажиран интелектуалец от периода преди революцията (източник: Facebook)

Аргументация

Ангажирани интелектуалци

Както във всяко друго общество, подложено на модернизация и отклоняващо се от традиционните си форми на живот, иранското общество през ХХ в. създава специална класа хора – интелектуалците (roushanfekran), които започват да служат като пропагандатори на вдъхновеното от Европа просвещение. Първото поколение съвременни писатели, сред които най-забележителна фигура е Садег Хедаят, се борят решително срещу суеверията, срещу примирението пред съдбата, подчинението на немодерни авторитети (като духовниците) и като цяло срещу “немисленето”, срещу сляпото подчинение. С течение на времето обаче интелектуалният проект еволюира – интелигенцията започва да пише на езика на обикновените хора, отива в селата и прави антропологични и фолклорни изследвания, запознава се с традициите, търси начини да привлече тълпата и да я направи част от един широк проект за по-нататъшна модернизация на обществото. 

“Основната характеристика на интелигенцията, която се развива в Иран, е нейният съзнателен и заявен антагонизъм спрямо собствените класови интереси. Почти без изключение мнозинството от поетите, писателите, художниците през последните сто години произлизат от средната и висшата средна класа, а в някои случаи дори от аристокрацията. Макар че диапазонът на техните политически и идеологически пристрастия се простира от марксизма до фашизма, интелигенцията като социална категория е обединена от един общ знаменател: мистичната прослава на масите.

Такива идеологически евфемизми като tudeh [масите], khalq [народът], mellat [нацията], ranfbaran или zahmatkeshan [трудещите се] са измислени абстракции, измислени за постигане на конкретни идеологически цели.

Предварителното образование по модерна европейска идеологическа литература е най-съществената предпоставка за членство в интелигенцията и, парадоксално, за идентификация с масите. Чрез метаморфозата на социалната идентичност интелигенцията виждаше себе си като прорицател/знаещ/изкупител, призван да освободи масите от оковите на бедността, невежеството и тиранията.” (Hamid Dabashi – “The poetics of politics: commitment in modern Persian literature”, Iranian Studies, 18:2-4, 147-188, 1985, DOI: 10.1080/00210868508701656, стр. 155)

Преценката на Хамид Дабаши подсказва ангажираното отношение на ангажираните ирански автори от времето между двете революции – конституционната (1905-1911 г.) и ислямската (1979 г.). Според Енциклопедия Британика ангажираната литература се основава на “основен екзистенциалистки принцип: че човек определя себе си, като съзнателно се ангажира с волеви действия”. Освен това ангажираността се разбира “като индивидуално морално предизвикателство, което включва отговорността за адаптиране на свободно направения избор към обществено полезни цели, а не като “заемане на позиция” по определени политически или други въпроси”.

С други думи, иранските интелектуалци от онова време използват литературата, за да установят връзка със своя народ, с масите, и да ги насочат към положителни социални цели като модернизация, еманципация, освобождаване от икономическо и културно потисничество, справедливост, достойнство и т.н. Това очевидно произтича от възгледа на Сартр за ангажираната литература, който той очертава в поредицата си от есета, публикувани на английски език под заглавие “Екзистенциализъм и литература”. Твърдението на Сартр е просто: “Словото е действие”:

“Ние сме в езика, както сме в тялото си. Усещаме го спонтанно, докато излизаме извън него към други цели, както усещаме ръцете и краката си; възприемаме го, когато другият е този, който го използва, както възприемаме крайниците на другите. Има слово, което се живее, и слово, което се среща. Но и в двата случая то е в хода на едно начинание – или аз действам върху другите, или другите върху мен. Думата е определен конкретен момент на действие и няма значение извън него. В някои случаи на афазия се губят възможностите за действие, за разбиране на ситуациите и за нормални отношения с другия пол.”

Иранските писатели действат, като достигат чрез писането си и чрез екзистенциалния си избор и живот до читателя, до обикновения иранец.

Окцидентоза

Но кого или какво ангажират иранските ангажирани писатели, за да стимулират промяната в обществото? Привилегированите, уестърнизирани класи на шахския режим са доволни от статуквото, което ги поставя в доминираща позиция в едно общество, което през 50-те и 60-те години се модернизира, но според разказа на Ал-е Ахмад в “Окцидентоза” не е в състояние да се превърне в производител на технологии и културна устойчивост. Той вижда всичко, което иранците се опитват да създадат, като “мъртвородено”, като нямащо “градиент на трансформация”, и нарича това състояние “окцидентоза” – вид болест.

Ако определим окцидентозата като съвкупност от събития в живота, културата, цивилизацията и начина на мислене на един народ, който няма поддържаща традиция, няма историческа приемственост, няма градиент на трансформация, а има само това, което му носи машината, е ясно, че ние сме такъв народ. (Ал-е Ахмад, 1984 г., стр. 34)

Тя е резултат от десетилетията на насилствена модернизация на иранското общество отгоре надолу, която наред с другото е довела до директен внос на английски и френски думи и фрази на персийски език – знак за силното окциденталистко течение по време на монархията. (Sirma Kostadinova – ”Own and Foreign in Contemporary Iranian Journalism”. In ed. by Prof. Dr.
Prof. Madlen Danova, Compilation of the Fourteenth Conference of Non-Habilitated Lecturers and PhD
students of the Faculty of Classical and New Philologies, University Publishing House “Sv. Kliment
Ohridski, Sofia, pp. 208-213) Следователно това, с което трябва да се заемем, е статичният аспект на иранското общество, онзи, който е мъртвороден по редица причини – неспособност да се свърже с духа на времето, липса на знания и опит, немислене, потапяне в застояла традиция и т.н. Ключът към духа на времето се крие в настигането на технологиите. 

От друга страна, Ал-е Ахмад вижда иранците като “окцидентотични” поради липсата на познания и контрол върху “машината”, върху силата, която разделя света на развити индустриални държави и експлоатирана периферия. Иранците смятат машината за нещо свръхестествено и това е най-ясната форма на колонизация – липсват им инженерни и технологични познания, за да бъдат част от световната икономика и движението на световния дух. Те се свързват с машината само като потребители на нейните дарове:

“За да се постигне контрол над машината, човек трябва да я построи”, казва Ал-е Ахмад и веднага добавя:

Машината е талисман за нас, окцидентотичните, които се приютяваме под нейната защитна сянка и там се смятаме за имунизирани срещу превратностите на епохата. Не забелязваме, че това е талисман, който други са окачили на шията ни, за да ни сплашват и експлоатират. Нека бъдем любопитни; нека пораснем малко; и най-накрая да отворим този талисман и да се доберем до неговата тайна. (Al-e Ahmad 1984: 80)

В статията “Окцидентозата на Ал-е Ахмад като проект за модернизация на Иран” (Манас 2020) пресъздавам описанието на Ал-е Ахмад на тези окцидентотични, позападнени иранци, които са пречка за развитието на страната:

Както посочва Ал-е Ахмад, драмата на Третия свят и Иран не се състои само в това, че те са в подчинено икономическо положение. Духовното богатство на Иран губи своята жизнеспособност. Иранците са загубили своята субектност спрямо Запада. По думите на самия Ал-е Ахмад днес иранците “приличат на чужд народ, с непознати обичаи, култура, която няма корени в нашата земя и няма шанс да разцъфне тук” и всичко, което имат, “е мъртвородено” – в политиката, културата и ежедневието. (Al-e Ahmad 1984: 64) Той смята, че иранските градове и урбанизацията са пример за изкореняването на хората. Но същото може да се каже и за образователната система. Тя произвежда оксиденталистки настроени иранци, хора, които са “майстори на всички професии и майстори на никоя”, защото дори когато имат специализация, не могат да задоволяват жизнените си потребности чрез нея. Тези оксиденталисти “нямат характер”, нито пък имат “автентичност”. (Al-e Ahmad 1984: 95) Те нямат “никаква сигурност”. (Al-e Ahmad 1984: 95) “Не става дума за това, че [оксидентотикът] е космополит, че светът е неговият дом. Той е у дома си по-скоро никъде, отколкото навсякъде”, добавя Ал-е Ахмад. Според него основното свойство на тези хора е да изпитват страх – “страх от утрешния ден, страх от уволнение, страх от анонимност, страх от откритието, че складът, който е натежал на главата му и се опитва да натрапи като мозък, е празен”. (Al-e Ahmad 1984: 95)

Любопитно е, че призивът на Ал-е Ахмад към иранците “да отворят талисмана” на машината и “да се сдобият с нейната тайна”, почти директно възпроизвежда разбирането, което може да се открие в “Диалектика на просвещението” – фундаменталния труд на Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер – който в първата си част се занимава с критика на технологиите, капитализма и митологичното мислене. 

“Митът се превръща в просвещение, а природата – в обикновена обективност. Човешките същества изкупуват увеличаването на своята власт с отчуждаване от това, над което тя се упражнява. Просвещението стои в същото отношение към нещата, както диктаторът към човешките същества. Той ги познава дотолкова, доколкото може да ги манипулира. Човекът на науката познава нещата до степента, в която може да ги направи.” (Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно – Диалектика на просвещението: философски фрагменти, Stanford University Press, Stanford, California, 2002, с. 6)

Цитатът подсказва, че способността за преобразуване на природата е свързана с равнището на нейното познаване, с притежаването на технологии за манипулиране. А какво е природата за иранците? Очевидно осезаемото нещо, към което иранците могат да се отнесат като опит, е тяхната традиция, техният културен код, до голяма степен свързан с исляма.

Обществените и идентичностни преобразувания в Иран през 60-те и 70-те години правят възможна Ислямската революция (източник: Wikipedia Commons)

Преосмисляне на иранската традиция в контекста на западната мисъл

Както предполага Ал-е Ахмад, окцидентотичните иранци не стават нито пълноценни западняци, поради различните, периферни социални условия, в които се формират тези западни иранци, нито са истински верни на своите традиции, от които продължаващата модернизация ги отчуждава. Ето защо предефинирането на иранската традиция, нейното обогатяване с интелектуалния дух на времето, се оказва основен философски проект на интелектуалците от 60-те и 70-те години. Както предполага Талатоф, в тези времена отношението към исляма се развива положително. Както Ал-е Ахмад, така и Шариати показват, че макар да познават западната мисъл, те осъзнават, че светските идеологии не могат да проникнат дълбоко в социалната тъкан в Иран. Но в същото време те са наясно, че пречка за разпространението на просвещенската идея за свобода, свободна мисъл и модерност е религията. И двамата автори се впускат в търсене на трети път или средно положение между противоположни и нежелани крайности.

Ал-е Ахмад критикува шиитската идея за очакване на справедливост чрез завръщането на последния имам като основаваща се на “пренебрегване на настоящата реалност и живеене само с надеждата за [обещания] ден или отлагане на решаването на всички проблеми от това [обещано] пришествие”. (“Jalal Al-e Ahmad – Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran” (“За службата и предателството на интелектуалците”), Техеран: Ravaq, 1980 г., стр. 271 в Farzin Vahdat – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University Press, 2002 г., стр. 119) Отхвърлянето на предопределението и тишината е харакеристично и за Шариати, който превръща исляма в религия за мобилизация, в идеология на промяната. Както Ал-е Ахмад, така и Шариати лансират идеята за “завръщане към себе си” или “завръщане към корените” въз основа на автентичната иранска държава, която възстановява реалното си съществуване от състоянието на оксидентос и отчуждение. В този процес екзистенциалистките идеи, особено тези на Мартин Хайдегер, предоставят понятия за разбирането на процеса. 

“Ако завръщането към себе си означава завръщане към това, което сме, към съществуващата национална култура и религия, много по-добре е да станем западняци от главата до петите.” (Behrooz Ghamari-Tabrizi – Islam and Dissent in Post-Revolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, London-New York:  I.B.Taurus,2008, p. 183) казва Шариати в ключова фраза за разбирането на интелектуалния му проект за предефиниране на иранското “аз”. шариати търси не завръщане към миналото, а завръщане към желаното настоящо състояние. (Mehrzad Boroujerdi – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph of Nativism, New York: Syrcause University Press, 1996 г., стр. 113)

“Когато казваме “завръщане към корените”, всъщност казваме “завръщане към културните корени”… Някои от вас може да стигнат до заключението, че ние, иранците, трябва да се завърнем към нашите расови (арийски) корени. Категорично отхвърлям това заключение. Противопоставям се на расизма, фашизма и реакционното завръщане. Нещо повече, ислямската цивилизация подейства като ножица и ни отряза напълно от доислямското ни минало… Следователно за нас завръщането към корените ни означава не преоткриване на доислямски Иран, а завръщане към ислямските ни корени.”  (Ervand Abrahamian – Radical Islam: Иранските моджахидини. London: I.B.Tauris, 1989, p. 116 in Mehrzad Boroujerdi – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph of Nativism, New York: Syrcause University Press, 1996, стр. 113)

Интересно е също така как Шариати прави това предефиниране на иранското “аз” в съответствие с обновената и войнствена иранска шиитска традиция. Участвал в протестите на хората от Третия свят в Париж през студентските си години, запознат с теологията на освобождението – “социално ангажирана” разновидност на католицизма, Шариати смята, че Иран се нуждае от своите Лутер и Калвин, които да разгърнат ислямска реформация: “Ислямският интелектуалец трябва първо да прегърне ислямския протестантизъм, точно както това се е случило с християнството през Средновековието, за да унищожи всички дегенериращи фактори, които в името на исляма са били пречка за процеса на мислене.” 

Разграничението на Шариати между червения, автентичен, подкрепящ промяната шиизъм и черния, неавтентичен, подкрепящ статуквото шиизъм вече беше обсъдено в литературния обзор. Концепцията на Шариати за Аз-а е интересна, защото в същността си тя е синтез на два принципа – земен и божествен, западен и ислямски. От една страна, според мислителя човекът “притежава Неговия характер и споделя Неговия дух… той е отговорен за своето време, общество, вяра, култура, история и бъдеще”. Подобни възгледи показват една модерна теория за субективността в западния смисъл на думата.  Но от друга страна, според Шариати човекът е процес (приведен в движение) – от материята към Божия дух. Човекът притежава Божиите атрибути като потенция, но след грехопадението е забравил своята “първична самобитност” и живее в “пустата обител” на природата, отчужден от истинската си “същност”. Това отчуждение не позволява на хората да се чувстват у дома си в природата и превръща телата им в “затвори”. Според Шариати пътят към истинската субективност минава през преодоляване на тялото, материята и земния свят, на “замърсяването на съществуването” и достигане до Бога.  (Shariati, Ali – Kavir (The Desert), [Collected Works, nr. 13], Tehran: Chapakhsh, 1983 г., стр. 555-556, 560, 566 в Farzin Vahdat – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University Press, 2002 г.)

Шариати говори за “завършения човек” (ensan-e kamel) като човек, който е преминал този теоморфен път, и по този начин прави връзка с ислямските мистични тенденции, които са се занимавали именно с това понятие. Но идеята за една изначална истина за човека, падението и усилието за очистване от земните натрупвания на власт над битието е също хайдегерианска. Подобно е и философското осмисляне, свързано с автентичността. 

Хайдегер смята, че човешките същества са “захвърлени в битието” и се намират в състояние на отчуждение от истината за себе си, защото живеят неавтентично и са подчинени на нормата на един общ, анонимен, посредствен субект на битието, наречен das Mann. Това е състояние, което може да се разглежда и като оксидентално. Това е състоянието на човека, който не познава божествените, по-висши правила, знанието, което поддържа истинското човешко съществуване в съвременния свят. Това е състоянието, в което биха могли да се окажат много иранци, когато напускат стария си, традиционен начин на живот и започват да живеят в нови материални условия, които изискват от тях нов начин на живот и опит. 

Пак според Хайдегер условие за постигане на автентичност е преминаването през сложен процес, в който “зовът на съзнанието” ни призовава да изоставим състоянието си на отчуждение и да се отправим на пътешествие за откриване и постигане на автентичната ни същност. Когато човек осъзнае своето крайно съществуване, смъртта, когато се сблъска с тревоги и изпитания, премине през трансформация и осъзнае собствената си природа, той е автентичен за себе си. Това обаче не е достатъчно или може да не е достатъчно. Ние сме автентични не само защото се самоопределяме, но и дотолкова, доколкото нашата автентичност се признава от другите. Това се нарича интерсубективност. 

Ето защо проектът за предефиниране на иранската традиция и субективност от страна на Ал-е Ахмад и Шариати е проект с отворен край. Ако допуснем, че “зовът на съзнанието”, който тези автори са усетили, когато са усетили предполагаемото състояние на отчуждение и падение на иранците от тяхното време, теоретично би могъл да доведе до “изначалната” истина (aletheia) за иранския Аз, в най-добрия случай възроденият ирански Аз все пак ще трябва да се стреми към земни цели и да играе играта на интерсубективност, съответно да се омърсява с битието и да има степен на неавтентичност. Просто ще го прави от нова позиция. И въпреки че може да изглежда, че именно Бог и истината са ключът към “завръщането към себе си”, всъщност основният двигател на тези идеи е предизвикателството, създадено за иранското общество след американо-британския преврат от 1953 г. 

Докато иранците се борят с травмата от прекъсването на естественото си развитие и репресиите, социалните противоречия в обществото значително се засилват, дисидентските класи стават все повече, появяват се градски партизански движения и голяма част от 70-те години на ХХ век преминават в условията на социални вълнения. Този дух на бунт – пасивен, квитистки или открит и войнствен, може да се види в редица литературни произведения от това време. А идеите в тези произведения имат голям смисъл, когато се четат през европейската интелектуална призма. Също както и при екзистенциализма в Западна Европа раждането на нова човешка субективност и разрушаването на старите традиционни, абсолютистки системи за осмисляне е свързано с острото противоречие между отделния човек и обществото. 

В литературната творба “Крава” на Голам-Хосейн Саеди, която по-късно се превръща във важен филм, умира кравата на един фермер. Неспособен да се справи със скръбта, той започва да се държи като крава, да яде трева и да мучи. Съселяните му не могат да го убедят, че не е крава. 

Почитател на театъра на абсурда, Саеди пресъздава в ирански контекст идеята, използвана от Еужен Йонеску в пиесата му “Носорог”, където всички хора в една общност отглеждат носорог и започват да се подиграват като на странен на единствения човек, който е останал без носорог, единствения, който е “наистина нормален”. Фермерът се бунтува срещу несправедливостта по самоунизителен начин – останал без онова, което го определя като фермер, той се отказва и от човешкото общество. 

В романа ”Тангсир” на Садег Чубак един честен работник от племето Тангсир е ограбен от лихварите в града и те го унижават и словесно. След като не му остава нищо друго освен накърненото му достойнство, той се бунтува. Той напуска общността си, започва престъпен живот и убива всеки от лихварите. Експлоатираните маси, които десетилетия наред са страдали от тежкото положение на убитите социални паразити, превръщат бунтовника в свой герой и го наричат Шир Мохамед (Мохамед Лъвът). 

Актът му на бунт и нарушаване на закона го издига над масите като някакъв свръхчовек на Ницше. Шир Мохамад, член на племето Тангсир, който преди да започне бунта си, иска и получава благословия за него от молла, е ирански традиционалист, който действа и с модерно чувство за човешка субективност. Той е и класически случай на бунтовник в смисъла на Камю. 

“В момента, в който робът откаже да се подчини на унизителните заповеди на господаря си, той едновременно отхвърля условието на робството. Актът на бунт го пренася далеч отвъд точката, до която е достигнал, просто отказвайки. Той надхвърля границите, които е определил за своя антагонист, и сега изисква да бъде третиран като равен. Това, което в началото е било упоритата съпротива на човека, сега се превръща в целия човек, който се идентифицира и обобщава в тази съпротива. Частта от себе си, която е искал да бъде уважавана, той продължава да поставя над всичко останало и я обявява за предпочитана пред всичко, дори пред самия живот. Тя се превръща за него във върховно благо. Досега готов на компромиси, робът изведнъж възприема (“защото така трябва да бъде…”) нагласата “Всичко или нищо”. С бунта се ражда осъзнаването.

Но можем да видим, че придобитото знание е едновременно за едно “всичко”, което все още е доста неясно, и за едно “нищо”, което провъзгласява възможността за жертване на бунтовника на това “всичко”. Самият бунтовник иска да бъде “всичко” – да се идентифицира напълно с това добро, което внезапно е осъзнал и чрез което иска да бъде лично разпознат и признат – или “нищо”; с други думи, да бъде напълно унищожен от силата, която го владее. В краен случай той е готов да приеме окончателното поражение, което е смъртта, вместо да се лиши от личното тайнство, което би нарекъл например свобода. По-добре е човек да умре на крака, отколкото да живее на колене”.  (Albert Camus (1992): The Rebel: An Essay on Man in Revolt (Есе за разбунтувания човек), Vintage International, стр. 11)

В романа “Савушун” на Симин Данешвар идеите на втората вълна на феминизма са дълбоко преплетени с иранската ислямска и предислямска традиция. Действието в романа се развива в началото на 40-те години, когато Южен Иран е окупиран от британската армия, но често се смята, че това е алюзия за преврата от 1953 г., който създава както травма, така и чувство за предателство у иранците по отношение на британците. В романа ясно се вижда, че препратките към мъченическата смърт на имам Хосейн или Сявуш – като хора, които несправедливо са загубили живота си и са се борили за справедливост, са призвани да обозначат културната съпротива на Иран срещу силната чужда намеса в неговите дела и живот. 

В тези три литературни примера виждаме как идеите за индивидуалното отхвърляне на партньорския/социалния натиск, за бунтовника и мъченика са извикани по някакъв начин, за да внушат пробуждането на човешката субективност, чувството за отрицание, усещането за загуба на нещо ценно, но вероятно и търсенето на приспособяване и евентуално понякога промяна. Иранските интелектуалци играят ключова роля във формулирането и споделянето на общ опит и решения. Тази специфична роля на иранските интелектуалци – т.нар. roushanfekran – остава от голямо значение през целия ХХ век. Интелектуалците са проводниците на модернизацията и идеологическите работници, които позволяват на своите сънародници да водят важни дискусии за постоянно развиващата се представа за иранската същност.

Иранските дореволюционни концепции за интелектуалеца в контекста на Запада

В този контекст паралелите между концепцията на Грамшиан за така наречения “органичен интелектуалец”, Сартровата идея за “ангажиран писател/интелектуалец” и Фаноновата концепция за войнстващ интелектуалец изглеждат подсказващи за типа трансформации, които се случват в иранските интелектуални среди. Грамши прави разлика между традиционните интелектуалци, които са склонни да се изолират от социалните маси, и “органичния интелектуалец”, който е в динамична връзка с пролетарската среда, с нисшите класи и преодолява пропастта между “интелектуалната и народната сфера” и свързва “теорията и практиката, организираното и спонтанното, политическото и социалното” (Sohrab Shiravand, Fanon and Al-e Ahmad Edited, Academia.edu)

Участник във войната за независимост на Алжир, Фанон теоретизира за три типа интелектуалци. Първият е “окцидентоиден”, което означава, че той се е откъснал от родното си общество и е интернализирал мисълта на колонизаторите. Вторият е бивш интелектуалец от първия тип, чиито убеждения са били разклатени от живота и който търси връзка с традицията и социалната база на страната си. Третият интелектуалец е истинският органичен интелектуалец. Той е възстановил връзката си със селяните, с нисшите класи и вече не ги възприема “като изостанали” или като хора със статична идентичност/традиция. (Фанон, Ф. (2004). The Wretched of the Earth (Парии презрени) Ню Йорк: Grove Press, p. 13) Той пише “бойна литература”, която се превръща в “галванизатор на народа” (Fanon, F. (2004). The Wretched of the Earth New York: Grove Press, стр. 159)

Ал-е Ахмад отправя критика към оксиденталистките интелектуалци и техните степени на развитие, която е обобщена от Сохраб Шираванд:

“Първо, интелектуалците се ориентализират отвътре, когато усвоят мнението на Запада за “непълноценността” на Изтока. В това онеправдано състояние интелектуалците се превръщат в “пешки, ако не и в преки проводници на културния империализъм”. (Vahdat, F. (2000). Завръщане към кое Аз? Джалал Ал-е Ахмад и дискурсът на модерността. Списание за ирански изследвания и анализи,16, с. 66) Второ, самоориентираните интелектуалци забравят националната си идентичност като иранци и се опитват да се идентифицират като “западняци”. Ал-е Ахмад (1984 г.) обяснява, че “всички занимания [на иранския интелектуалец] и западните продукти са по-съществени за него от едно училище, джамия, болница или фабрика. Именно заради него имаме архитектура, която няма корени в нашата култура” (стр. 96). На трето място, иранският интелектуалец е станал без корен, защото е отрекъл или не е успял да признае значението на културните различия. Това отричане или неуспех се случва, защото той “е прекъснал връзките си с дълбините на обществото, културата и традицията. Той [няма] никаква връзка между древността и модерността, дори няма разделителна линия между старото и новото”. (Джалал Ал-е Ахмад – Occidentosis, 1984, с. 92) По този начин той се сговаря със западняците, за да се превърне в “нещо, което забелязва миналото и не възприема бъдещето” (с. 92).

Ал-е Ахмад не предлага алтернативен проект за иранското интелектуално и социално развитие, но засяга контурите на един възможен път напред, който се вижда в този цитат:

Човек може да бъде ефективен в политиката или в делата на едно общество, когато е преценил степента на приемливост или съпротива на това общество спрямо идеите си. А за да постигнеш тази мярка, трябва да си опознал това общество, неговите традиции, неговата история и онези фактори, които са от съществено значение за формирането на колективното му убеждение, силите, които мобилизират масите му по улиците, а след това и мълчанието му и тихото му седене у дома. (Mostafa Zammani – Farhang-e Jalal Al-e Ahmad, The Encyclopaedia of Jalal Al-e Ahmad, Pasargad Publisher, Tehran, 1984 г., стр. 173)

Следователно, за да може един органичен интелектуалец да стимулира промените в Иран, той трябва да е вкоренен или вписан в иранската култура. Именно Шариати се доближава най-много до Фаноновата концепция за органичен, войнстващ интелектуалец, тъй като именно Шариати превръща шиитския ислям във войнстваща идеология за социално обновление и промяна. Както споменахме, той определя автентичния, червен шиизъм като анти-статукво, войнствен, като служещ на социалната справедливост, докато неавтентичния черен шиизъм. Това, което често не се споменава за Шариати, е, че различните войнстващи групи, които смесват марксистката и ислямистката идеология през 70-те години на ХХ в., го възприемат като интелектуален авторитет. И те прилагат на практика фанонианската идея за освобождение от колониализма чрез революционно насилие, въпреки че я поднасяха в ислямски термини, като правят сравнение с мъченичеството на имам Хосейн, който е мъченически убит в свещения град Кербала. 

Ето как иранският философ Рамин Джаханбеглу представя разпространението на културата на мъченичеството през 70-те години:

“В своята самозащита, излъчена по националната телевизия през януари 1974 г., Ḵхосров Голесорхи, марксистки поет, се оприличава на имам Ḥосаин, твърди:

“Животът на Маула Ḥосеин е пример за нашите днешни дни, когато, рискувайки живота си за лишените от собственост в нашата страна, ние сме съдени в този съд. Той [Ḥосеин] е бил в малцинство, докато Язид е имал кралския двор, армиите, властта и силата. [Ḥосеин] се съпротивляваше и беше мъченически убит. Язид може и да е заемал едно кътче от историята, но това, на което се подражаваше в историята, беше пътят на Мавла Ḥосеин и неговата съпротива, а не управлението на Язид. Пътят, който народите са следвали и продължават да следват, е пътят на Мавля̄ л Хюсеин. Именно по този начин в едно марксистко общество истинският ислям може да бъде оправдан като надстройка и ние също одобряваме такъв ислям, исляма на Ḥосеин и Mawlā ʿAli…” (Цитирано по Негин Набави – Дискурсът на “автентичната култура” в Иран през 60-те и 70-те години на ХХ век” в “Интелектуални тенденции в Иран през ХХ век: Критично изследване, под редакцията на Negin Nabavi, 2003 г., стр. 91-108)

…Шариати определя стандартите на революционния праксис в рамките на метафората на мъченичеството, където “само кръвта може да разграничи границата между истината и лъжата”. Като такъв, “винаги и навсякъде, където освободеният човек е отказал да се подчини на деспотизма и неговите опити за изкривяване на висшите ценности и е предпочел смъртта пред безчовечното безцелно съществуване в условията на чудовищен режим и нечовешка социална система, това е отговор на призива на Хюсеин. Навсякъде, където се води борба за освобождение, Хюсеин присъства на бойното поле.”  (Рамин Джаханбеглу, 2017 г: Intellectuals and Society in Iran since 1953 (Интелектуалци и общество в Иран след 1953 г.) в Beyond the Islamic Republic (Отвъд Ислямската република), Degruyter.com, стр. 21)

Изводи

Това, което виждаме през целия период 1953-1979 г., е еволюцията на иранската интелектуална мисъл, която се възстановява от травмата на политическата и военната намеса на Запада в Иран, както и от икономическия империализъм и културното подчинение, включително от невъзможността да се догони социалното и технологичното развитие на развитите индустриални държави. Иранските интелектуалци от онова време правят предефиниране на традицията, тъй като се опитват да ангажират масите и да ги мобилизират, за да преодолеят застоя и кризата. С нарастването на съпротивата, с формулирането и популяризирането на дискурса на автентичността и нативизма, постепенно настъпва еволюция в иранската субективност. Иранците развиват култура на съпротива и мъченичество, стават войнствени, но също така полагат съзнателни усилия за развиване на знанието, което е необходимо за производството на съвременни технологии, за преодоляване на историческите травми и за превръщането им в субекти на световната история. Въпреки че този процес води до непрекъснат антизападен дискурс, той е мотивиран от множество европейски и западни интелектуални идеи. По-нататъшни изследвания на отношенията между центъра и периферията на знанието биха могли да покажат доколко успешно това предефиниране на традицията и новата субективност стимулират модернизацията и промяната. 

Библиография

Abrahamian, Ervand (1989), Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris

Shariati, Ali (1983), Kavir (The Desert), [Collected Works, nr. 13], Tehran: ChapakhshAl-e Ahmad, Jalal (1980), Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran (On the Services and Treasons of Intellectuals), Tehran: Ravaq

Al-e Ahmad, Jalal (1984): Occidentosis, http://www.brygeog.net/uploads/7/9/8/5/7985035/occidentosis.pdf, accesat 19.04.2022

Boroujerdi, Mehrzad (1996) – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph of Nativism, New York: Syrcause University Press

Camus, Albert  (1992), The Rebel: An Essay on Man in Revolt, Vintage InternationalDabashi, Hamid (1985), The poetics of politics: commitment in modern Persian literature, Iranian Studies, 18:2-4, 147-188, DOI: 10.1080/00210868508701656

Dustin J. Byrd and Seyed Javad Miri (2017): Ali Shariati and the Future of Social Theory. Religion. Revolution and the Role of the Intellectual, Brill, Leiden/Boston

Ghamari-Tabrizi, Behrooz (2008), Islam and Dissent in Post-Revolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, London-New York:  I.B.Taurus

Hayim, Gordon  (1999), Dictionary of Existentialism, Greenwood Press

Mirsepassi, Ali (2000): Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: negotiating modernity in Iran, Cambridge University PressEncyclopedia Britannica on litterature engagee: https://www.britannica.com/art/litterature-engagee, accesat 19.04.2022

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W. (2002), Dialectic of enlightenment: philosophical fragments, Stanford, California, Stanford University Press

Jahanbegloo, Ramin (2017), “Intellectuals and Society in Iran since 1953” in ed. Amir Sheikhzadegan, Astrid Meier: Beyond the Islamic Revolution, Degruyter.com 

Mitev, Vladimir (2020), Al-e Ahmad’s fight against occidentosis as a modernisation project of Iran, Manas, Sofia

Nabavi, Negin (2003), “The Discourse of ‘Authentic Culture’ in Iran in the 1960s and 1970s”, in ed. Negin Nabavi: Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey, Gainsville, University Press of Florida 

Sartre, Jean-Paul (1977), Literature and Existentialism, Open Road MediaShiravand Sohrab: Fanon and Al-e Ahmad edited,  https://www.academia.edu/38383322/Fanon_and_Al_e_Ahmad_Edited, accesat 19.04.2022

Talattof, Kamran (2000), The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature, New York, Syracuse University Press 

Vahdat, Farzin (2002), God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University Press

Vahdat, Farzin (2000). Return to which Self? Jalal Al-e Ahmad and the Discourse of Modernity.  Journal of Iranian research and Analysis,16, 55-71. Retrieved from  http://www.cira-jira.com 

Zammani Nia, Mostafa  (1973), Farhang-e Jalal Al-e Ahmad, The Encyclopaedia of Jalal Al-e Ahmad, Tehran, Pasargad Publisher

Костадинова, С. Свои и чужди в съвременната иранска публицистика. В: Сборник от Четиринадесета конференция на нехабилитираните преподаватели и докторанти от Факултета по класически и нови филологии, съставител проф. д-р Мадлен Данова

Снимка: Техеран (източник: Pixabay, CC0)

Прочети на английски език!

Прочети на румънски език!

Последвай канала на блога “Персийският мост на приятелството” в YouTube! Блогът може още да бъде последван във Facebook и Twitter. Има и канал в Telegram.

Advertisement

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s