Influența ideilor intelectuale europene asupra prozei și non-ficțiunii iraniene din anii ’60 și ’70

Influența ideilor intelectuale europene asupra prozei și non-ficțiunii iraniene din anii ’60 și ’70

În anii 60 și 70 intelectualii iranieni treptat dezvoltă o atitudine pozitivă către islam și tradiție, văzându-le ca sursă de energie pentru schimbare socială (sursă: Pixabay, CC0)

O publicație în revista românească Studia Europaea despre schimbarea identității iraniene în perioada prerevoluționară

Vladimir Mitev

Această publicație a apărut în volumul 1/2022 al revistei Studia Europaea a Universității “Babeș-Bolyai”, Cluj-Napoca, România la 1 iulie 2022.

Rezumat

În urma loviturii de stat din 1953 și a traumei provocate de aceasta, în Iran, în anii ’60 și ’70 a apărut treptat o nouă subiectivitate, o nouă viziune a subiectului iranian al modernității. Iranienii au fost chemați de către intelectualii lor să depășească trauma, care a fost numită “occidentoză”, o stare în care tot ceea ce se încearcă să se creeze și să fie produs este “născut mort”. Li s-a cerut să nu mai accepte predestinarea și chietismul, dezvoltând în schimb curaj, devenind militanți și găsindu-și un mod propriu, autentic de a se întâlni cu tehnologiile și cu Occidentul. Această lucrare demonstrează în mod sistematic că noua subiectivitate, care poate fi observată în proza și non-ficțiunea iraniană din anii ’60 și ’70, este puternic influențată de ideile intelectuale europene. 

Introducere

Operele literare, filozofice și sociologice iraniene prerevoluționare au jucat un rol important în procesul de redefinire a tradiției țării, de căutare a unei noi modalități de a se întâlni cu modernitatea și tehnologia și au motivat mobilizarea care a dus la seria de proteste care a culminat cu Revoluția Iraniană din 1979. Ca parte a sistemului occidental de securitate din regiune în perioada monarhică, Iranul și elitele sale intelectuale au fost expuse influențelor intelectuale venite din Europa și din Occident. De aceea, înțelegerea acestor influențe și a impactului lor asupra gândirii sociale și politice iraniene ar putea fi utilă pentru a înțelege procesele de transformare a societății iraniene sub șah, care au dus în cele din urmă la cataclismul Revoluției Islamice. 

Această publicație susține că o serie de școli intelectuale, tendințe filosofice și autori europeni și occidentali au influențat unii dintre cei mai importanți scriitori și gânditori din anii pre-revoluționari – oameni precum Jalal Al-e Ahmad, Ali Shariati, Simin Daneshvar, Sadegh Chubak și alții. În acest articol voi demonstra modul în care existențialismul, Școala de la Frankfurt, conceptele gramsciene și fanoniene ale intelectualului, teoria literară a literaturii angajate și alte tendințe intelectuale europene și internaționale au stimulat un proces de redefinire a tradiției iraniene. Acest lucru a permis, în cele din urmă, ca iranienii să treacă de la o atitudine liniștită, obedientă și resemnată de consumatori ai bunurilor și tehnologiilor occidentale la o modalitate proactivă, angajată și militantă de a se confrunta cu modernitatea și tehnologia. Cu alte cuvinte, în epoca Iranului monarhic are loc o transformare socială care duce în cele din urmă la apariția unei noi subiectivități, care este rezultatul impregnării tradiției locale cu idei europene moderne. 

Noutatea lucrării mele rezidă în scara în care observ influența intelectuală europeană asupra scriitorilor și intelectualilor iranieni angajați. Descopăr că influența intelectuală europeană a fost mai vastă decât se crede de obicei, cu o mulțime de exemple concrete și legături între cultura iraniană și cea occidentală. Dacă se confirmă, teza mea ar putea duce la redefinirea înțelegerii în privința Iranului – o națiune care, printre contradicțiile sale, are în mod incontestabil un strat cultural european. O astfel de publicație ar putea fi o contribuție la un volum mare de lucrări, care problematizează relațiile dintre centrul și periferia cunoașterii, deoarece vedem că cultura și gândirea intelectuală iraniană are tendința de a cultiva idei europene pe solul unei țări din Sudul Global. 

Analiza literaturii

Contextul social și cultural al perioadei 1953-1979 este bine prezentat de Kamran Talattof în cartea sa de referință “The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature”. El vorbește despre un episod literar și cultural care începe cu lovitura de stat americano-britanică din 1953, în urma efortului premierului Mosaddegh de a naționaliza industria petrolieră (o lovitur[ de stat care a traumatizat națiunea, atât prin intervenția străină în afacerile sale, cât și prin persecutarea iranienilor naționaliști și comuniști pro-Mossadegh în anii următori) și se încheie cu Revoluția Islamică:

“În acest episod, activiștii literari credeau că există două feluri de literatură: una care apără poporul și se implică în cauza lui, și alta care ignoră problemele sociale și politice grave și rămâne literatură pură. Aceștia au susținut-o pe prima și s-au angajat în Literatura Angajată (Adabiyat-e Moteahed) care își deriva principiile din marxism sau, mai exact, din ceea ce ei percepeau că este marxismul. Temele acestei literaturi se învârteau în jurul egalității, justiției și libertății. Exprimarea figurativă a acestor teme și glorificarea eroismului și a martirajului au fost elementele constitutive ale sistemului lingvistic în majoritatea ficțiunilor și poeziilor. Antagonismul strident față de religie care caracterizase scrierile persanismului a dispărut. Scriitorii literaturii angajate, de fapt, au devenit oarecum susținători ai islamului.”

Ceea ce scrie Talattof se vede clar nu numai în lucrările de non-ficțiune ale lui Al-e Ahmad (de exemplu, eseul său primordial Occidentoză sau eseul său despre rolul intelectualilor, numit Despre serviciul și trădarea intelectualilor), unde începe treptat să vadă în islam o potențială sursă de rezistență și autenticitate într-o societate care trece prin dezrădăcinare și alienare, pe măsură ce populația sa se mută în marile orașe și oamenii își schimbă modul de viață. În romanul Savushun, soția lui Al-e Ahmad, Simin Daneshvar (prima femeie autoare a unui roman iranian), folosește o mulțime de referințe atât la tradițiile islamice, cât și la cele preislamice ale iranienilor, pe măsură ce le amestecă cu idei din al doilea val de feminism, pentru a demonstra fața culturală iraniană a rezistenței la ocupația britanică din sudul Iranului în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial. 

Potrivit lui Ali Mirsepassi în cartea sa Intellectual Discourse and Politics of Modernization, lucrările lui Al-e Ahmad și Ali Shariati demonstrează “un discurs al autenticității”, care reprezintă “un efort de a articula o modernitate locală, islamică, drept un proiect pentru o schimbare socială revoluționară” (Mirsepassi 2000: 96). Mirsepassi mai susține că: “În ceea ce îi privește pe cei care au fost în stare să facă acest lucru’’, aceștia: “prin aceste lecturi, discursul autenticității apare ca un mod dialogic de reconciliere a culturilor locale cu modernitatea, mai degrabă decât o determinare încăpățânată de a evita modernitatea cu orice preț. Apelurile lor pentru un islam revitalizat și politizat reprezintă încercări de a negocia cu tendințele universalizante ale modernității, mai degrabă decât norii de furtună care se adună în urma unei ciocniri a civilizațiilor”. 

Mirsepassi ne amintește că ambii autori au fost foarte familiarizați cu ideile occidentale și europene ale timpului lor, așa cum sugerează biografiile lor. Al-e Ahmad a tradus în limba persană lucrări de Albert Camus, Sartre, Ionesco, în timp ce despre Shariati se pretinde că l-a tradus pe Frantz Fanon. Al-e Ahmad călătorise în mai multe țări ale lumii, printre care se numără o vizită în SUA la invitația lui Henry Kissinger, în timp ce Shariati a absolvit Sorbona și a fost profund influențat de gânditori marxiști de marcă, sociologi etc. 

Chiar dacă ambii intelectuali sunt bine expuși la ideile occidentale, potrivit lui Mirsepassi, atât Al-e Ahmad, cât și Shariati acționează “în contextul dezamăgirii față de așa-numitele alternative universaliste din Iran (marxismul și liberalismul)” (Mirsepassi 2000: 127). Amândoi urmăresc încurajarea mișcărilor populare de masă care să contracareze “tendințele universalizante și omogenizante ale modernității “occidentale””, dar apelul lor la ceva care este “autentic local”, continuă să aibă “un caracter distinct universal” (Mirsepassi 2000: 127).  Mirsepassi observă că mișcările de masă bazate pe un discurs al autenticității din secolul al XX-lea au fost o reacție la o modernizare rapidă de sus în jos, la urbanizare și la distrugerea modurilor de viață tradiționale sau la “dominația unor interese străine”. Ele au căutat o rezistență culturală, iar publicul internațional ar trebui să le vadă ca fiind mult mai mult decât “resurgența unor impulsuri străvechi” sau “fanatism religios”. (Mirsepassi 2000: 128)

Mirsepassi analizează mai ales ideile lui Al-e Ahmad și Shariati în contextul social și cultural iranian din perioada cuprinsă între 1953 (când are loc lovitura de stat americano-britanică împotriva primului ministru ales în mod democratic – un act traumatizant pentru societatea iraniană până astăzi) și 1979 (anul Revoluției islamice). El semnalează diverși autori și evenimente europene care au avut influență asupra ambilor autori, dar vede mai ales legătura tradiției filosofiei romantice germane, care include autori precum Heidegger, Junger și Nietzsche, asupra intelectualilor iranieni. După cum voi încerca să ilustrez, influențele sunt mult mai mari, ele includ Școala de la Frankfurt, tendința “literaturii angajate” inspirată de existențialism, termenii sociologici gramscieni etc. 

Un alt autor – Dustin J. Byrd – se concentrează pe paralelele dintre teoria critică a religiei a Școlii de la Frankfurt și redefinirea șiitismului de către Ali Shariati. Autorul susține că Shariati dorește să “reînvie nucleul profetic, emancipator și eliberator care a animat cândva islamul din secolele VII și VIII”, care în secolul al XX-lea a devenit neinspirat, static, non-dialectic și chiar opresiv, făcându-l astfel incapabil să își îndeplinească misiunea inițială de a crea condiții pentru înflorirea umanității și a oamenilor. (Dustin J. Byrd și Seyed Javad Miri în Ali Shariati and the Future of Social Theory. Religion, Revolution and the Role of the Intellectual, Brill, Leiden/Boston, 2017, p. 101) Byrd explică faptul că Școala de la Frankfurt nu neagă în mod abstract religia, ci conservă, ridică și împlinește elemente din aceasta în propria sa filosofie seculară, conferindu-le astfel o funcție progresistă. Împărțind șiitismul în “șiitismul negru” (religia puterii și a status quo-ului) și “șiitismul roșu” – religia rezistenței, a mobilizării și a reînnoirii, Shariati face același lucru pentru gândirea religioasă șiită. El creează din șiitism o ideologie de mobilizare a maselor, care contracarează dialectic aspectele liniștite, retrase și subordonate ale islamului șiit. Shariati face din islam o tendință militantă. 

Analiza lui Byrd vede, pe bună dreptate, aspectele comune atât ale Școlii de la Frankfurt, cât și ale lui Shariati: de exemplu, înțelegerea lor că religia ar trebui să servească schimbarea socială. Dar analiza ar trebui să meargă mai departe în câteva direcții. Pe de o parte, există o atitudine angajată care este inevitabilă pentru oricine dorește să promoveze schimbarea în societatea sa – și care rezultă din condițiile sociale, istorice și psihologice pe care Byrd tinde să le treacă cu vederea. Pe de altă parte, procesul comun de căutare a autenticității și de redefinire a religiei ca instrument de mobilizare și schimbare trebuie pus în contextul mai larg al nașterii subiectivității umane în secolul al XX-lea, în urma proclamării lui Nietzsche că “Dumnezeu a murit”, adică sistemele absolute de cunoaștere sunt depășite, iar omul începe să trăiască într-o lume a nesiguranței și a anxietății, în care se confruntă constant cu existența sa finită.

În perioada 1953-1979 au existat numeroase curente ideologice diferite care exprimă rezistența față de autoritate și față de normele culturale dominante în Iran, considerate “occdentotizate” (Gharbzadeh). Dar, lucru important, islamul pare a fi un teritoriu posibil mai puțin subordonat acestei tendințe de vestoxicalizare, fiind totodată și purtătorul tradiției, pe care iranienii au avut-o în genele lor culturale. 

Cadru teoretic și metodologie

Ceea ce voi încerca să fac în partea de argumentare a acestei publicații este să folosesc metodele de cercetare documentară și de lectură atentă pentru a analiza diverse texte literare, non-ficționale și filosofice și a dovedi dominația intelectuală a curentelor de gândire europene asupra autorilor care au pregătit terenul pentru Revoluția islamică. Voi împrumuta noțiuni din Gramsci, Fanon, marxismul occidental și scriitura literară angajată pentru a ilustra modul în care s-a format un discurs al rezistenței în Iran în anii ’60 și ’70. Acesta contestă normele culturale hegemonice din societate, care se bazează pe imitarea oarbă a Occidentului, pe transpunerea stilului de viață occidental fără a avea condițiile sociale și istorice occidentale în teritoriul periferic pe care îl reprezenta Iranul. Și, treptat, discursul autenticității și al rezistenței devine dominant, culminând astfel cu Revoluția islamică. 

Voi examina surse primare, cum ar fi eseurile de non-ficțiune ale lui Al-e Ahmad și Shariati, apoi unele opere literare, cum ar fi cele ale lui Simin Daneshvar, Sadegh Chubak și Gholam-Hossein Sa’edi, precum și o serie de texte canonice pentru curentele intelectuale vest-europene. Voi oferi, de asemenea, perspectiva unor critici și experți în viața socială și ideile intelectuale europene sau iraniene. Modul în care am analizat aceste date este legat de căutarea unei relații dinamice, în care autorii iranieni realizează o sinteză a ideilor moderne europene și a celor tradiționale iraniene, permițând astfel reînnoirea și modernizarea societății și a gândirii sociale iraniene. Dialectica, ideile de negație, unitate și contestare reciprocă în cadrul contradicțiilor, hegemonia culturală, fac parte din instrumentele pe care le aplic pentru a înțelege cum evoluează societatea iraniană spre o nouă subiectivitate. De asemenea, încerc să înțeleg mai bine subiectivitatea europeană a vremii, deoarece a fost o sursă de inspirație pentru iranieni. 

Jalal Al-e Ahmad este un intelectual iranian angajat proeminent din perioada prerevoluționară (sursa: Facebook)

Argumentare

Intelectuali angajați

Ca în orice altă societate care se modernizează și se îndepărtează de formele sale de viață tradiționale, societatea iraniană din secolul al XX-lea creează o clasă specială de oameni – intelectualii (roushanfekran), care încep să servească drept promotori ai iluminismului de inspirație europeană. Prima generație de scriitori moderni, printre care figura cea mai notabilă este Sadegh Hedayat, luptă cu tărie împotriva superstițiilor, împotriva resemnării în fața destinului, a subordonării față de autoritățile nemoderne (cum ar fi clericii) și, în general, împotriva nеgândirii, a subordonării oarbe. Cu toate acestea, în timp, proiectul intelectual a evoluat – intelighenția a început să scrie în limba oamenilor de rând, a mers la sate și a făcut cercetări antropologice și folclorice, a învățat despre tradiții, a căutat modalități de a implica mulțimea și de a o face parte dintr-un proiect amplu de modernizare ulterioară a societății. 

“Caracteristica principală a intelighenției, așa cum s-a dezvoltat în Iran, a fost antagonismul său conștient și declarat față de propriul interes de clasă. Aproape fără excepție, majoritatea poeților, scriitorilor, artiștilor din ultima sută de ani au provenit din clasele de mijloc și medii superioare, iar în unele cazuri chiar din aristocrație. Deși gama de afilieri politice și ideologice a acestora se întinde de la marxism la fascism, intelighenția, ca și categorie socială, este unificată de un numitor comun: glorificarea mistică a maselor.

Eufemisme ideologice precum tudeh [masele], khalq [poporul], mellat [națiunea], ranfbaran sau zahmatkeshan [muncitorii] erau abstracțiuni fictive, imaginate pentru a promova scopuri ideologice specifice.

O educație preliminară în literatura ideologică europeană modernă era cea mai esențială condiție prealabilă pentru a deveni membru al intelectualității și, în mod paradoxal, pentru a se identifica cu masele. Printr-o metamorfoză a identității sociale, intelighenția se vedea pe sine ca fiind văzătorul/cunoscătorul/învățătorul/împăciuitorul, destinat să elibereze masele din chingile sărăciei, ignoranței și tiraniei.” (Hamid Dabashi – “The Poetics of Politics: Commitment in Modern Persian Literature”, Iranian Studies, 18:2-4, 147-188, 1985, DOI: 10.1080/00210868508701656, p. 155)

Judecata lui Hamid Dabashi este sugestivă pentru atitudinea angajată a autorilor iranieni angajați din perioada dintre cele două revoluții – cea constituțională (1905-1911) și cea islamică (1979). Potrivit Enciclopediei Britannica, literatura angajată se bazează pe “un principiu existențialist de bază: că o persoană se definește pe sine prin angajarea conștientă în acțiuni voite”. În plus, angajamentul este înțeles “ca o provocare morală individuală care implică responsabilitatea de a adapta alegerile făcute în mod liber la scopuri utile din punct de vedere social, mai degrabă decât ca ”luarea de poziție” în anumite probleme politice sau de altă natură”.

Cu alte cuvinte, intelectualii iranieni ai vremii folosesc literatura pentru a stabili o legătură cu poporul lor, cu masele și pentru a le îndruma spre obiective sociale pozitive precum modernizarea, emanciparea, eliberarea de opresiunea economică și culturală, dreptatea, demnitatea etc. Acest lucru derivă în mod evident din viziunea lui Sartre asupra literaturii angajate, pe care o prezintă în seria sa de eseuri, publicată în limba engleză sub titlul “Existentialism and Literature”. Afirmația lui Sartre este simplă: “cuvântul este acțiune”:

“Suntem în interiorul limbajului ca și în corpul nostru. Îl simțim spontan în timp ce îl depășim spre alte scopuri, așa cum ne simțim mâinile și picioarele; îl percepem atunci când celălalt este cel care îl folosește, așa cum percepem membrele celorlalți. Există cuvântul care este trăit și cuvântul care este întâlnit. Dar în ambele cazuri este în cursul unui demers, fie că eu acționez asupra celorlalți, fie că celălalt acționează asupra mea. Cuvântul este un anumit moment particular al acțiunii și nu are nicio semnificație în afara lui. În anumite cazuri de afazie se pierd posibilitățile de a acționa, de a înțelege situațiile și de a avea relații normale cu celălalt sex.”

Scriitorii iranieni acționează prin faptul că, prin intermediul scrierilor lor și prin intermediul opțiunilor lor existențiale și a vieții lor, ajung la cititorul iranian de rând.

Occidentoza

Dar pe cine sau pe ce se implică scriitorii iranieni angajați pentru a stimula schimbarea în societate? Clasele privilegiate și occidentalizate ale regimului Șahului se mulțumesc cu status quo-ul, ceea ce le plasează într-o poziție dominantă într-o societate care în anii ’50 și ’60 se modernizează, dar care, conform relatării lui Al-e Ahmad din Occidentoza, nu reușește să devină un producător de tehnologie și de reziliență culturală. El consideră că tot ceea ce iranienii încearcă să creeze este “născut mort”, deoarece nu are “niciun gradient de transformare” și numește această stare “occidentoză” – un fel de boală.

Dacă definim occidentoza ca fiind ansamblul evenimentelor din viața, cultura, civilizația și modul de gândire al unui popor care nu are nicio tradiție de susținere, nicio continuitate istorică, niciun gradient de transformare, ci are doar ceea ce îi aduce mașina, este clar că noi suntem un astfel de popor. (Al-e Ahmad, 1984, p. 34)

Este rezultatul deceniilor de modernizare forțată de sus în jos a societății iraniene, care a adus, printre altele, importul direct de cuvinte și expresii englezești și franceze în persană – un semn al puternicului curent occidentalist din timpul monarhiei (Sirma Kostadinova – ”Own and Foreign in Contemporary Iranian Journalism”. In ed. by Prof. Dr. Prof. Madlen Danova, Compilation of the Fourteenth Conference of Non-Habilitated Lecturers and PhD students of the Faculty of Classical and New Philologies, University Publishing House “Sv. Kliment Ohridski, Sofia, pp. 208-213). Prin urmare, ceea ce trebuie angajat este aspectul static al societății iraniene, aspect care se naște mort din mai multe motive – incapacitatea de a se conecta cu spiritul vremurilor, lipsa de cunoștințe și experiență, lipsa de gândire, imersiunea într-o tradiție stagnantă etc. Cheia pentru a profita de spiritul vremurilor constă în recuperarea decalajului față de tehnologie. 

Pe de altă parte, Al-e Ahmad îi vede pe iranieni ca fiind occidentotici din cauza lipsei lor de cunoaștere și de control al “mașinii”, al forței care împarte lumea în națiuni industriale dezvoltate și periferii exploatate. Iranienii consideră mașina ca fiind ceva supranatural, iar aceasta este cea mai clară formă de colonizare – le lipsesc ingineria și cunoștințele tehnologice pentru a face parte din economia mondială și din mișcarea spiritului mondial. Ei se conectează cu mașina doar în calitate de consumatori ai darurilor acesteia:

“Pentru a obține controlul asupra mașinii, trebuie să o construiești”, spune Al-e Ahmad și adaugă imediat:

‘’Mașina este un talisman pentru noi, occidentotici, care ne adăpostim la umbra ei protectoare și ne considerăm imuni la vicisitudinile epocii. Nu observăm că acesta este un talisman pe care alții ni l-au atârnat de gât, pentru a ne intimida și exploata. Să fim curioși; să ne maturizăm puțin; și, în cele din urmă, să deschidem acest talisman și să punem mâna pe secretul său.’’ (Al-e Ahmad 1984: 80)

În articolul “Occidentoza lui Al-e Ahmad ca proiect pentru modernizarea Iranului” (Manas 2020), recreez descrierea lui Al-e Ahmad a acestor iranieni occidentați, occidentaliști, care reprezintă un obstacol în calea dezvoltării țării:

După cum subliniază Al-e Ahmad, drama Lumii a Treia și a Iranului nu constă doar în faptul că se află într-o condiție economică subordonată. Bogăția spirituală a Iranului își pierde din viabilitate. Iranienii și-au pierdut subiectivitatea față de Occident. În cuvintele lui Al-e Ahmad însuși, astăzi iranienii “seamănă cu un popor străin, cu obiceiuri necunoscute, cu o cultură fără rădăcini în țara noastră și fără șanse de a înflori aici” și tot ce au “este născut mort”, în politică, cultură și în viața de zi cu zi. (Al-e Ahmad 1984: 64) El consideră că orașele iraniene și urbanizarea sunt un exemplu de dezrădăcinare a oamenilor. Dar același lucru se poate spune și despre sistemul educațional. Acesta produce iranieni occidentotici, oameni care sunt “buni de tot și de nimic”, pentru că, chiar și atunci când au o specializare, nu își pot susține nevoile vieții prin aceasta. Acești oameni occidentotici “nu au caracter” și nici “autenticitate”. (Al-e Ahmad 1984: 95) Ei nu au “nicio siguranță”. (Al-e Ahmad 1984: 95) “Nu este vorba că [occidentalul] este cosmopolit, că lumea este casa lui. El nu se simte acasă nicăieri, mai degrabă decât peste tot”, adaugă Al-e Ahmad. În opinia sa, proprietatea de bază a acestor oameni este aceea de a se afla în frică – “frica de ziua de mâine, frica de concediere, frica de anonimat, frica de a descoperi că depozitul pe care îl cântărește în cap și pe care încearcă să îl dea drept creier este gol”. (Al-e Ahmad 1984: 95)

În mod curios, pledoaria lui Al-e Ahmad pentru iranieni de a “deschide talismanul” mașinii și de a “pune mâna pe secretul ei”, reproduce aproape direct o înțelegere care poate fi găsită în Dialectica iluminismului – lucrarea fundamentală a lui Theodor Adorno și Max Horkheimer – care se ocupă în prima parte de critica tehnologiei, a capitalismului și a gândirii mitologice. 

“Mitul devine iluminism și natura simplă obiectivitate. Ființele umane cumpără creșterea puterii lor cu înstrăinarea de ceea ce asupra căreia se exercită. Iluminismul se află în același raport cu lucrurile ca și dictatorul cu ființele umane. El le cunoaște în măsura în care le poate manipula. Omul de știință cunoaște lucrurile în măsura în care le poate face.” (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno – Dialectica iluminismului: fragmente filosofice, Stanford University Press, Stanford, California, 2002, p. 6)

Citatul sugerează că abilitatea de a transforma natura este legată de nivelul de cunoaștere a acesteia, de posesia tehnologiei pentru a o manipula. Și ce este natura pentru iranieni? Aparent, lucrul tangibil la care iranienii se pot referi ca experiență este tradiția lor, codul lor cultural, în mare măsură legat de islam.

Transformările sociale și identitare din anii 60 și 70 în Iran pun baza pentru Revoluția Islamică (sursă: Wikipedia Commons)

Redefinirea tradiției iraniene în contextul gândirii occidentale

După cum sugerează Al-e Ahmad, iranienii occidentotici nu devin nici occidentali compleți, din cauza condițiilor sociale diferite și periferice în care se formează acești iranieni occidentalizați, și nici nu sunt cu adevărat loiali tradițiilor lor, de care modernizarea continuă îi înstrăinează. Prin urmare, o redefinire a tradiției iraniene, impregnarea ei cu spiritul intelectual al vremurilor, pare a fi un proiect filosofic major al intelectualilor din anii ’60 și ’70. După cum a sugerat Talattof, în aceste vremuri, atitudinile față de islam au evoluat pozitiv. Atât Al-e Ahmad, cât și Shariati arată că, deși sunt cunoscători ai gândirii occidentale, își dau seama că ideologiile seculare nu pot pătrunde adânc în țesutul social din Iran. Dar, în același timp, ei sunt conștienți că un obstacol pentru răspândirea ideii iluministe de libertate, gândire liberă și modernitate este religia. Ambii autori se lansează în căutarea unei a treia căi sau a unui teren de mijloc între extremități opuse și nedorite.

Al-e Ahmad critică ideea șiită de așteptare a dreptății prin revenirea ultimului imam ca fiind una bazată pe “ignorarea realității prezente și trăirea doar prin speranța Zilei [promise] sau relegarea soluției tuturor problemelor la acel [promis] Advent”. (Jalal Al-e Ahmad – Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran (Despre serviciile și trădările intelectualilor), Teheran: Ravaq, 1980, p. 271 în Farzin Vahdat – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University Press, 2002, p. 119) Respingerea predestinării și a quietismului este, de asemenea, charismatică pentru Shariati, care transformă islamul într-o religie pentru mobilizare, o ideologie a schimbării. Atât Al-e Ahmad, cât și Shariati avansează ideea unei “reîntoarceri la sine” sau a unei “reîntoarceri la rădăcini”, pe baza unui stat iranian autentic, care își recuperează existența reală din starea de occidentalizare și alienare. În acest proces, ideile existențialiste, în special cele ale lui Martin Heidegger, oferă noțiuni pentru înțelegerea procesului. 

“Dacă întoarcerea la sine înseamnă o întoarcere la ceea ce suntem, la cultura și religia noastră națională existentă, este mult mai bine să devenim occidentali din cap până în picioare.” , (Behrooz Ghamari-Tabrizi – Islam și disidență în Iranul postrevoluționar: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, Londra-New York:  I.B.Taurus, 2008, p. 183) spune Shariati într-o frază cheie pentru înțelegerea proiectului său intelectual de redefinire a sinelui iranian. Shariati nu caută o întoarcere în trecut, ci „o întoarcere” la o condiție prezentă dorită. (Mehrzad Boroujerdi – Intelectualii iranieni și Occidentul: Triumful chinuit al nativismului, New York: Syracuse University Press, 1996, p. 113)

“Când spunem “întoarcerea la rădăcini”, spunem, de fapt, întoarcerea la rădăcinile culturale… Unii dintre voi ar putea concluziona că noi, iranienii, trebuie să ne întoarcem la rădăcinile noastre rasiale (ariene). Eu resping categoric această concluzie. Mă opun rasismului, fascismului și întoarcerilor reacționare. Mai mult, civilizația islamică a acționat ca o foarfecă și ne-a tăiat complet de trecutul nostru preislamic… În consecință, pentru noi, întoarcerea la rădăcinile noastre nu înseamnă o redescoperire a Iranului preislamic, ci o întoarcere la rădăcinile noastre islamice.”  (Ervand Abrahamian – Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris, 1989, p. 116 în Mehrzad Boroujerdi – Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, New York: Syracuse University Press, 1996, p. 113)

Este, de asemenea, interesant modul în care Shariati face această redefinire a eului iranian în conformitate cu o tradiție șiită iraniană reînnoită și militantă. După ce a participat la protestele oamenilor din Lumea a Treia la Paris în anii studenției sale , fiind conștient de teologia eliberării – “o marcă de catolicism angajat social”, Shariati crede că Iranul are nevoie de Luther și Calvin ai săi, care să declanșeze o Reformă islamică: “Intelectualul islamic trebuie să îmbrățișeze mai întâi protestantismul islamic, așa cum s-a întâmplat cu creștinismul în Evul Mediu, pentru a distruge toți factorii degeneranți, care au fost un obstacol în numele islamului în procesul de gândire.” 

Distincția făcută de Shariati între șiismul roșu, autentic, pro-schimbare, și șiismul negru, neautentic, pro-status-quo, a fost deja discutată în analiza literaturii. Conceptul de sine al lui Shariati este interesant, deoarece, în esența sa, este o sinteză a două principii – pământesc și divin, occidental și islamic. Pe de o parte, potrivit gânditorului, omul “posedă caracterul Său și împărtășește spiritul Său… el este responsabil pentru timpul, societatea, credința, cultura, istoria și viitorul său”. Astfel de viziuni arată o teorie modernă pentru subiectivitate în sens occidental.  Dar, pe de altă parte, în viziunea lui Shariati, omul este un proces (pus în mișcare) – de la materie la spiritul lui Dumnezeu. Omul are atributele lui Dumnezeu ca potențialitate, dar după Cădere și-a uitat “autodivinitatea primordială” și locuiește în “locuința pustie” a naturii, înstrăinat de adevăratul său “sine”. Această înstrăinare nu îi permite omului să se simtă acasă în natură și îi transformă trupurile în “închisori”. În viziunea lui Shariati, drumul spre adevărata subiectivitate trece prin transcenderea corpului, a materiei și a lumii pământești, a “poluării existenței” și ajungerea la Dumnezeu.  (Shariati, Ali – Kavir (Deșertul), [Opere colective, nr. 13], Teheran: Chapakhsh, 1983, p. 555-556, 560, 566 în Farzin Vahdat – God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University Press, 2002)

Shariati vorbește despre “omul complet” (ensan-e kamel) ca fiind cel care a parcurs acest drum teomorfic și face astfel o legătură cu tendințele mistice islamice care s-au ocupat în mod specific de această noțiune. Dar ideea unui adevăr primordial despre om, despre decădere și despre efortul de purificare a acumulărilor pământești de putere asupra ființei este, de asemenea, heidegeriană. La fel și conceptualizarea filosofică legată de autenticitate. 

Heidegger consideră că ființele umane sunt “aruncate în existență” și într-o stare de înstrăinare față de adevărul despre ele însele, deoarece trăiesc în mod neautentic și sunt subordonate normei unui subiect comun, anonim și mediocru al ființei, numit das Mann. Aceasta este o condiție care poate fi considerată la fel de bine occidentală. Este condiția unui om care nu este conștient de normele divine, de ordine superioară, de cunoașterea care susține existența umană reală în lumea contemporană. Este acea stare în care ar fi putut să se afle mulți iranieni în momentul în care părăsesc vechiul lor mod de viață tradițional și încep să trăiască în noile condiții materiale care le cer un nou mod de viață și o nouă experiență. 

Din nou, potrivit lui Heidegger, o condiție pentru a atinge autenticitatea este trecerea printr-un proces complex în care “o chemare a conștiinței” ne cere să ne abandonăm starea de alienare și să pornim într-o călătorie pentru a ne descoperi și a ne realiza sinele autentic. Pe măsură ce omul devine conștient de existența sa finită, de moarte, pe măsură ce se confruntă cu anxietatea și cu încercările, trece prin transformare și devine conștient de propria sa natură, el este autentic pentru sine. Cu toate acestea, acest lucru nu este însă suficient, sau poate să nu fie. Suntem autentici nu doar pentru că ne definim singuri, ci în măsura în care autenticitatea noastră este recunoscută de ceilalți. Acest lucru se numește intersubiectivitate. 

Prin urmare, proiectul de redefinire a tradiției iraniene și a subiectivității de către Al-e Ahmad și Shariati este un proiect deschis. Dacă presupunem că “chemarea conștiinței” pe care acești autori au simțit-o atunci când au sesizat presupusa stare de alienare și decădere a iranienilor din vremea lor, ar putea teoretic să conducă la adevărul (aletheia) “primordial” despre sinele iranian, în cel mai bun caz, sinele iranian revigorat va trebui în continuare să se străduiască să atingă scopuri pământești și să joace jocul intersubiectivității, respectiv să se murdărească de existență și să aibă un grad de inautenticitate. Doar că o va face dintr-o nouă poziție. Și chiar dacă ar putea părea că Dumnezeu și adevărul sunt cheia “întoarcerii la sine”, de fapt, principalul motor al acestor idei este provocarea creată pentru societatea iraniană după lovitura de stat americano-britanică din 1953. 

În timp ce iranienii se luptă cu trauma întreruperii dezvoltării lor naturale și cu represiunea, contradicțiile sociale din societate se consolidează semnificativ, clasele disidente cresc în număr, apar mișcări de gherilă urbană și o mare parte a anilor ’70 se desfășoară în condiții de neliniște socială. Acest spirit de rebeliune – pasivă, clandestină sau deschisă și militantă, poate fi observat într-o serie de opere literare din acea perioadă. Iar ideile din aceste opere au mult sens atunci când sunt citite prin prisma intelectuală europeană. La fel ca și în cazul existențialismului în Europa de Vest, nașterea unei noi subiectivități umane și desființarea vechilor sisteme tradiționale, absolutiste, de a da sens este legată de o contradicție intensă între omul individual și societate. 

În lucrarea literară ”Vaca” de Gholam-Hossein Sa’edi, transformată ulterior într-un film important, vaca unui fermier moare. Incapabil să facă față durerii, acesta începe să se comporte ca o vacă, mâncând iarbă și mugind. Colegii săi din sat nu-l pot convinge că nu este o vacă. 

Pasionat de teatrul absurdului, Sa’edi recreează în context iranian o idee, folosită de Eugen Ionescu în piesa Rinocerii, în care toți oamenii dintr-o comunitate își cresc un rinocer și încep să-l ironizeze ca fiind ciudat pe singurul om care a rămas fără rinocer, singurul care este “cu adevărat normal”. Fermierul se revoltă împotriva nedreptății într-un mod autodepreciativ – rămas fără ceea ce îl definește ca fermier, el abandonează și societatea umană. 

În romanul ”Tangsir” de Sadegh Chubak, un muncitor cinstit din tribul Tangsir este jefuit de economiile sale de către cămătari din oraș, care îl umilesc și verbal. Neavând nimic altceva decât demnitatea sa lezată, el se revoltă. Își părăsește comunitatea, începe o viață de criminalitate și îi ucide pe fiecare dintre uzurpatori. Masele exploatate, care au suferit zeci de ani sub presiunea paraziților sociali uciși, îl transformă pe rebel în eroul lor și îl numesc Shir Mohammad (Mohammad Leul). 

Actul său de rebeliune și de încălcare a legii îl ridică deasupra maselor ca un fel de supraom al lui Nietzsche. Shir Mohammad, membru al tribului Tangsir, care cere și primește binecuvântarea unui mollah pentru rebeliunea sa înainte de a o începe, este un om tradițional iranian, care acționează, de asemenea, cu un simț modern al subiectivității umane. El este, de asemenea, un caz clasic de rebel în sensul lui Camus. 

“În momentul în care sclavul refuză să se supună ordinelor umilitoare ale stăpânului său, el respinge simultan condiția de sclav. Actul de rebeliune îl poartă mult dincolo de punctul la care ajunsese prin simplul refuz. El depășește limitele pe care le-a fixat pentru antagonistul său, iar acum cere să fie tratat ca un egal. Ceea ce la început era rezistența încăpățânată a omului devine acum omul întreg, care se identifică și se rezumă la această rezistență. Partea din el însuși pe care o dorea să fie respectată, el procedează să o plaseze deasupra tuturor celorlalte și o proclamă preferabilă tuturor lucrurilor, chiar și vieții înseși. Ea devine pentru el binele suprem. După ce până acum fusese dispus la compromisuri, sclavul adoptă brusc (“pentru că așa trebuie să fie…”) o atitudine de Totul sau Nimic. Odată cu revolta, se naște conștiința.

Dar putem vedea că cunoștința dobândită este, în același timp, a unui “Totul” încă destul de obscur și a unui “Nimic” care proclamă posibilitatea de a-l sacrifica pe rebel acestui “Totul”. Rebelul însuși vrea să fie “totul” – să se identifice complet cu acest bine de care a devenit brusc conștient și prin care vrea să fie recunoscut și recunoscut personal – sau “nimic”; cu alte cuvinte, să fie complet distrus de forța care îl domină. În ultimă instanță, el este dispus să accepte înfrângerea finală, care este moartea, mai degrabă decât să fie privat de sacramentul personal pe care l-ar numi, de exemplu, libertate. Mai bine să mori în picioare decât să trăiești în genunchi.”  (Albert Camus (1992): Rebelul: An Essay on Man in Revolt, Vintage International, p. 11)

În romanul ”Savushun” al lui Simin Daneshvar, ideile celui de-al doilea val de feminism se împletesc profund cu tradiția islamică și preislamică iraniană. Acțiunea romanului se petrece la începutul anilor ’40, când sudul Iranului este ocupat de armata britanică, dar este adesea considerată o aluzie la lovitura de stat din 1953, care creează atât o traumă, cât și un sentiment de trădare în rândul iranienilor în ceea ce-i privește pe britanici. În roman, se vede clar că referirile la martiriul Imamului Hossein sau la Siavush – ca oameni care și-au pierdut viața pe nedrept și au luptat pentru dreptate, sunt chemate să denumească rezistența culturală iraniană împotriva unei puternice interferențe străine în afacerile și viața sa. 

În aceste trei exemple literare vedem cum ideile de respingere individuală a presiunii colegilor/sociale, a rebelului și a martirului, sunt cumva invocate pentru a sugera o trezire a subiectivității umane, un sentiment de negare, un sentiment de pierdere a ceva prețios, dar, eventual, o căutare a unei acomodări și, eventual, uneori, a unei schimbări. Intelectualii iranieni joacă un rol cheie în formularea și împărtășirea experienței și soluțiilor comune. Acest rol specific al intelectualilor iranieni – așa-numitul roushanfekran – rămâne de o mare importanță de-a lungul secolului al XX-lea. Intelectualii sunt agenții modernizării și lucrătorii ideologici, care le permit concetățenilor să conducă discuții importante despre esența în continuă evoluție a sinelui iranian.

Concepte iraniene prerevoluționare pentru intelectual puse în context occidental

În acest context, paralelele dintre conceptul gramscian al așa-numitului “intelectual organic”, ideea sartriană pentru “un scriitor/intelectual angajat” și conceptul fanonian al intelectualului militant par a fi sugestive pentru tipul de transformare care are loc în cercurile intelectuale iraniene. Gramsci face distincția între intelectualii tradiționali, care tind să se izoleze de masele sociale, și “intelectualul organic”, care are o relație dinamică cu mediul proletar, cu clasele inferioare, și care transcende decalajul dintre “domeniul intelectual și cel popular” și face legătura între “teorie și practică, între organizat și spontan, între politic și social” (Sohrab Shiravand, Fanon și Al-e Ahmad Edited, Academia.edu).

Participant la războiul de independență algerian, Fanon teoretizează despre trei tipuri de intelectuali. Primul este “occidentalizat”, ceea ce înseamnă că s-a detașat de societatea sa de origine și a internalizat gândirea colonizatorilor. Cel de-al doilea este un fost intelectual de primul tip, ale cărui convingeri au fost zdruncinate de viață și care caută o reconectare cu tradiția și baza socială a țării sale. Intelectualul de al treilea tip este cel cu adevărat organic. El s-a reconectat cu țăranii, cu clasele inferioare și nu-i mai percepe “ca fiind înapoiați” sau ca având o identitate/tradiție statică. (Fanon, F. (2004). The Wretched of the Earth (Mizerabilii pământului) New York: Grove Press, p. 13) El scrie “literatură de luptă”, care devine “un galvanizator al poporului” (Fanon, F. (2004). The Wretched of the Earth New York: Grove Press, p. 159)

Al-e Ahmad face o critică a intelectualilor occidentalizate  și a gradelor lor de evoluție, care este rezumată de Sohrab Shiravand:

“În primul rând, intelectualii se orientalizează din interior atunci când internalizează viziunea Occidentului asupra “inferiorității” Orientului. În această stare de enervare, intelectualii devin “pionii, dacă nu agenții direcți, ai imperialismului cultural”. (Vahdat, F. (2000). Întoarcerea la care Sine? Jalal Al-e Ahmad și discursul modernității. Journal of Iranian Research and Analysis,16, p. 66) În al doilea rând, intelectualii auto-orientalizați uită de identitatea lor națională ca iranieni și încearcă să se identifice ca “occidentali”. Al-e Ahmad (1984) explică faptul că “Toate preocupările [intelectualului iranian] și produsele occidentale sunt mai esențiale pentru el decât o școală, o moschee, un spital sau o fabrică. De dragul lui, avem o arhitectură fără rădăcini în cultura noastră” (p. 96). În al treilea rând, intelectualul iranian a devenit lipsit de rădăcini pentru că fie a negat, fie nu a recunoscut importanța diferențelor culturale. Această negare sau eșec are loc pentru că el “și-a rupt legăturile cu profunzimile societății, culturii și tradiției. El [nu are] nicio legătură între antichitate și modernitate, nici măcar o linie de demarcație între vechi și nou”. (Jalal Al-e Ahmad – Occidentosis, 1984, p. 92) Astfel, el conlucrează cu occidentalii pentru a se transforma pe sine însuși într-un “lucru cu dare de seamă asupra trecutului și fără percepție asupra viitorului” (p. 92).

Al-e Ahmad nu oferă un proiect alternativ pentru evoluțiile intelectuale și sociale iraniene, dar atinge contururile unei posibile căi de urmat, ceea ce se vede în acest citat:

Poți fi eficient în politică, sau în afacerile unei societăți, atunci când ai cântărit gradul de acceptabilitate sau de rezistență al acelei societăți față de ideile tale. Iar pentru a realiza această măsură, trebuie să fi cunoscut acea societate, tradițiile sale, istoria sa și acei factori care sunt esențiali în modelarea credinței sale colective, forțe care îi mobilizează masele în stradă, iar apoi tăcerea și statul liniștit acasă. (Mostafa Zammani – Farhang-e Jalal Al-e Ahmad, Enciclopedia lui Jalal Al-e Ahmad, Editura Pasargad, Teheran, 1984, p. 173)

Prin urmare, pentru ca un intelectual organic să stimuleze schimbarea în Iran, acesta trebuie să fie înrădăcinat sau încorporat în cultura iraniană. Shariati este cel care se apropie cel mai mult de conceptul fanonian de intelectual organic, militant, deoarece Shariati este cel care transformă islamul șiit într-o ideologie militantă pentru reînnoire și schimbare socială. După cum am menționat, el definește șiismul autentic, roșu, ca fiind anti-status-quo, militant, ca fiind în slujba justiției sociale, în timp ce șiismul negru este neautentic. Ceea ce nu se menționează adesea despre Shariati este faptul că diferitele grupuri militante care amestecau ideologia marxistă și islamistă în anii ’70 îl vedeau ca pe o autoritate intelectuală. Și aplicau în practică ideea fanoniană de eliberare de colonialism prin violență revoluționară, deși o puneau în termeni islamici, făcând o comparație cu martiriul imamului Hossein, martirizat în orașul sacru Karbala. 

Iată cum prezintă filosoful iranian Ramin Jahanbegloo răspândirea culturii martirajului în anii ’70:

“În emisiunea de autoapărare difuzată la televiziunea națională în ianuarie 1974, Ḵhosrow Golesorḵhi, un poet marxist, s-a asemănat cu Imām Ḥosayn, a afirmat:

“Viața lui Mawlā Ḥosein este un exemplu pentru zilele noastre actuale, când, riscându-ne viața pentru cei deposedați de țara noastră, suntem judecați în această instanță. El [Ḥosein] era în minoritate, în timp ce Yazid deținea curtea regală, armatele, autoritatea și puterea. [Ḥosein] a rezistat și a fost martirizat. Poate că Yazid a ocupat un colț al istoriei, dar ceea ce a fost emulat în istorie a fost calea lui Mawlā Ḥosein și rezistența sa, nu domnia lui Yazid. [Calea] pe care națiunile au urmat și continuă să o urmeze este calea lui Mawlā Ḥosein. În acest fel, într-o societate marxistă, adevăratul islam poate fi justificat ca o suprastructură, iar noi, de asemenea, aprobăm un astfel de islam, islamul lui Ḥosein și al lui Mawlā ʿAli…” (Citat în Negin Nabavi – Discursul “culturii autentice” în Iran în anii ’60 și ’70″ în Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A critical survey, editat de Negin Nabavi, 2003, p. 91-108)

…Shariati a stabilit standardele praxisului revoluționar în cadrul metaforei martirajului în care “numai sângele putea distinge granița dintre adevăr și minciună”. Ca atare, “Ori de câte ori și oriunde o persoană eliberată a refuzat să se supună despotismului și încercărilor sale de denaturare a valorilor supreme și a preferat moartea unei existențe dezumanizate și fără scop sub un regim monstruos și un sistem social inuman, aceasta reprezintă un răspuns la apelul lui Hussein. Oriunde există o luptă pentru eliberare, Hussein este prezent pe câmpul de luptă.”  (Ramin Jahanbegloo 2017: Intelectualii și societatea în Iran din 1953 în Beyond the Islamic Republic, Degruyter.com, p. 21)

Concluzii

Ceea ce observăm de-a lungul perioadei 1953-1979 este evoluția gândirii intelectuale iraniene, care își revine după trauma intervenției politice și militare a Occidentului în Iran, a imperialismului economic și a subordonării culturale, inclusiv a incapacității de a recupera decalajul față de dezvoltarea socială și tehnologică a țărilor industriale dezvoltate. Intelectualii iranieni din acea perioadă au făcut o redefinire a tradiției, în timp ce încercau să implice masele și să le mobilizeze pentru a depăși stagnarea și criza. Pe măsură ce rezistența crește, pe măsură ce discursul autenticității și al nativismului se formulează și devine popular, are loc treptat o evoluție a subiectivității iraniene. Iranienii dezvoltă o cultură a rezistenței și a martirajului, devin militanți, dar depun, de asemenea, un efort conștient pentru a dezvolta cunoștințele necesare pentru a produce tehnologii moderne, pentru a depăși traumele istorice și pentru a deveni subiecți ai istoriei mondiale. Chiar dacă acest proces duce la un discurs continuu de anti-occidentalism, el este motivat de o mulțime de idei intelectuale europene și occidentale. Cercetări suplimentare privind relațiile dintre centrul și periferia cunoașterii ar putea arăta cât de mult succes are această redefinire a tradiției și noua subiectivitate în stimularea modernizării și a schimbării. 

Bibliografie

Abrahamian, Ervand (1989), Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris

Shariati, Ali (1983), Kavir (The Desert), [Collected Works, nr. 13], Tehran: ChapakhshAl-e Ahmad, Jalal (1980), Dar Khedmat va Khianat Rushanfekran (On the Services and Treasons of Intellectuals), Tehran: Ravaq

Al-e Ahmad, Jalal (1984): Occidentosis, http://www.brygeog.net/uploads/7/9/8/5/7985035/occidentosis.pdf, accesat 19.04.2022

Boroujerdi, Mehrzad (1996) – Iranian Intellectuals and the West: The tormented Triumph of Nativism, New York: Syrcause University Press

Camus, Albert  (1992), The Rebel: An Essay on Man in Revolt, Vintage InternationalDabashi, Hamid (1985), The poetics of politics: commitment in modern Persian literature, Iranian Studies, 18:2-4, 147-188, DOI: 10.1080/00210868508701656

Dustin J. Byrd and Seyed Javad Miri (2017): Ali Shariati and the Future of Social Theory. Religion. Revolution and the Role of the Intellectual, Brill, Leiden/Boston

Ghamari-Tabrizi, Behrooz (2008), Islam and Dissent in Post-Revolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, London-New York:  I.B.Taurus

Hayim, Gordon  (1999), Dictionary of Existentialism, Greenwood Press

Kostadinova, S. (2017), ”Own and Foreign in Contemporary Iranian Journalism”. In ed. by Prof. Dr. Madlen Danova, Compilation of the Fourteenth Conference of Non-Habilitated Lecturers and PhD students of the Faculty of Classical and New Philologies, University Publishing House “Sv. Kliment Ohridski, Sofia, pp. 208-213. (Костадинова, С. Свои и чужди в съвременната иранска публицистика. В: Сборник от Четиринадесета конференция на нехабилитираните преподаватели и докторанти от Факултета по класически и нови филологии, съставител проф. д-р Мадлен Данова)

Mirsepassi, Ali (2000): Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: negotiating modernity in Iran, Cambridge University PressEncyclopedia Britannica on litterature engagee: https://www.britannica.com/art/litterature-engagee, accesat 19.04.2022

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W. (2002), Dialectic of enlightenment: philosophical fragments, Stanford, California, Stanford University Press

Jahanbegloo, Ramin (2017), “Intellectuals and Society in Iran since 1953” in ed. Amir Sheikhzadegan, Astrid Meier: Beyond the Islamic Revolution, Degruyter.com 

Mitev, Vladimir (2020), Al-e Ahmad’s fight against occidentosis as a modernisation project of Iran, Manas, SofiaNabavi, Negin (2003), “The Discourse of ‘Authentic Culture’ in Iran in the 1960s and 1970s”, in ed. Negin Nabavi: Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey, Gainsville, University Press of Florida Sartre, Jean-Paul (1977), Literature and Existentialism, Open Road Media

Shiravand Sohrab: Fanon and Al-e Ahmad edited,  https://www.academia.edu/38383322/Fanon_and_Al_e_Ahmad_Edited, accesat 19.04.2022

Talattof, Kamran (2000), The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature, New York, Syracuse University Press Vahdat, Farzin (2002), God and Juggernaut: Iran`s Intellectuals Encounter with Modernity, New York: Syracuse University PressVahdat, Farzin (2000). Return to which Self? Jalal Al-e Ahmad and the Discourse of Modernity.  Journal of Iranian research and Analysis,16, 55-71. Retrieved from  http://www.cira-jira.com 

Zammani Nia, Mostafa  (1973), Farhang-e Jalal Al-e Ahmad, The Encyclopaedia of Jalal Al-e Ahmad, Tehran, Pasargad Publisher

Foto: Teheran (sursă: Pixabay, CC0)

Citește în limba engleză!

Citește în limba bulgară!

Abonează-te la canalul blogului Podul Prieteniei de pe YouTube, unde sunt publicate mai multe interviuri video şi audio! Blogul mai poate fi urmărit pe Facebook şi Twitter! El are și canal din Telegram.

Advertisement

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s